השבוע העם היושב בציון זכה בזכייה רבתי. מדינת ישראל באמצעות זרועותיה הארוכות, הצליחה לחסל שניים מגדולי אויבי האומה. בביירות היה זה אחד מגדולי המפקדים הצבאיים של ארגון הטרור חיזבאללה, ובלב בירת איראן – טהרן, חוסל איסמעיל הניה מי שעמד במשך שנים בראש ארגון הטרור חמאס, והיה למעשה מאדריכלי הטבח הנוראי של ביום הארור ההוא של ה07/10. אין לב יהודי שלא חש בשמחה וסיפוק עצום למשמע הידיעות הללו. השניים שסיימו את חייהם היו אויבים מרים של העם היהודי וחרטו את דגלם את השמדת מדינת ישראל תוך כדי שהם מנסים במשך שנים ארוכות להוציא את זממם זה לפועל בצורות ובדרכים האיומים ביותר שניתן לעלות על הדעת.
הפעולות הללו, ועוד יותר התגובות שהן מעוררות אצלנו כיהודים, דורשות מאתנו להבין קצת יותר את פשרה של הנקמה. מה מקום יש לה? מתי היא לגיטימית ואולי אפילו מתחייבת, ומתי דווקא אין לה מקום ויש לראות בה כפעולה פִּרְאִית – אימפולסיבית שיש לדחותה על הסף?
אך במקרה או שלא, האירועים הללו התרחשו דווקא בשבוע שבו אנו קוראים שתי פרשיות – מטות ומסעי. פעמיים מוצאים אנו בפרשיות אלו את ענינה של הנקמה. התבוננות נכונה בשני ההקשרים הללו, עשויה לשפוך בעדנו אור רעיוני נכון בסוגיה עדינה והרת משמעות זאת.
הפעם הראשונה שבה אנו מתוודעים לעניינה של הנקמה, היא בפרשת מטות, בהוראה שאלוהים מצווה את משה על נקמת ישראל במדיינים, ואילו הפעם השנייה נסבה בעניינו של גואל הדם והזכות המוענקת לו להרוג את מי שהרג (בשוגג) את קרוב משפחתו, זאת כל עת שאותו רוצח לא הצליח להיכנס בשערי אחד מערי המקלט. הנקמה חידתית היא ומקומה ומעמדה ביהדות הוא לא לגמרי ברור. מחד אנו יודעים עד כמה חרה אפו של יעקב אבינו בשני בניו – שמעון ולו, ע״כ שההינו לנקום בכול בני העיר שכם, את נקמת הפגיעה בדינה אחותם, עד אשר גם בשעתו האחרונה של אביהם יעקב בברכותיו לבניו, הוא מצא לנכון להוכיחם ע״כ נמרצות. אך מאידך, שתי הדוגמאות הללו שבפרשתנו דווקא מצביעות בעליל על ראייה חיובית של מעשה הנקמה. כאשר במקרה הראשון מדובר על חיוב מובהק שבלתי ניתן לחמוק הימנו, ואילו במקרה השני, ישנה לכל הפחות לגיטימציה ברורה למעשה הנקמה על ידי קרוב המשפחה. כך שעלינו בוודאי לתת את דעתנו כדבעי, בנושא נכבד זה.
על מנת להתחקות נכונה בעניין מורכב ועדין זה, מן הראוי שנביט בל׳ הכתובים בהקשר זה:
״וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. נְקֹם, נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מֵאֵת, הַמִּדְיָנִים; אַחַר, תֵּאָסֵף אֶל-עַמֶּיךָ. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל-הָעָם לֵאמֹר, הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא; וְיִהְיוּ, עַל-מִדְיָן, לָתֵת נִקְמַת-יְהוָה, בְּמִדְיָן״. (במדבר לא׳, א׳-ג׳).
לפנינו תיאור שבו אלוהים הוא זה המורה מלכתחילה לנקום את נקמת בני ישראל מאת המדיינים. קרי, במובהק הנקמה מתייחסת למעשה המחפיר שנעשה על ידם כלפי האומה היהודית. זאת ועוד, ההוראה הברורה מותחת קו בין אותו מעשה נקמה, להסתלקותו הצפויה של משה. למעשה ישנה כאן תלות בין שני האירועים הללו. וכפי שהדברים מופיעים להדיא בדברי חכמים:
״אחר תאסף אל עמיך – מגיד שמיתתו של משה מעכבת למלחמת מדין, ואע”פ כן הלך וישב ועשה בשמחה, שנאמר וידבר משה אל העם לאמר החלצו; אין החלצו אלא איזדרזו שנאמר חלוצים תעברו״
ומדברי המדרש הללו למדנו, כי מיתתו של משה הנה למעשה חלק בלתי נפרד מהשלמת האירוע של מלחמת מדיין. ובוודאי שהדבר אומר דרשני, מה עניין הנקמה במלחמת מדיין לעניין מותו הצפוי של משה?
אך עוד קודם שנתייחס לכך, כדאי שנביט באופן מורה משה רבינו על המלחמה והנקמה מיד מדיין וכמו מעביר את ההוראה שקיבל מגבוה אלי האומה הישראלית עצמה: ״וְיִהְיוּ, עַל-מִדְיָן, לָתֵת נִקְמַת-יְהוָה, בְּמִדְיָן״. והאבחנה בולטת ועולה מאליה. כי אם ההוראה האלוהית המקורית זיהתה את מעשה הנקמה כזו שפניה היא ״נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, הרי שמשה מייחס זאת דווקא אל אלוהים בעצמו. וזהו עוד עניין שאומר דרשני.
נראה שסוד הדברים נעוץ באותה תלות אמורה בין מיתת משה למעשה הנקמה במדיין. כי מכאן למדנו הנקמה נושאת בחובה יסוד עמוק של סגירת מעגל. מעשה העוולה לא מתחולל בחלל ריק, במציאות נטולת פשר. אדרבה, המציאות עצמה נושאת בחובה יסוד מובנה של תיקון וצדק. במובן זה הצדק הוא פנומן קוסמי, נעוץ בבסיס המתכונת המוסרית של הבריאה. כך שממילא כאשר מתחוללת חתירה אקוטית תחת אותה מתכונת, נוצר כמן חלל, ריק והיעדר, זאת איננה מציאות שלמה יותר, עוד פגם אקוטי התווסף בה. או במילים אחרות, עצם ההתרחשות של פגיעת האדם בזולתו, היא תופעה שהמציאות המתוקנת לא יכולה לסבול. הוי אומר, המתכונת המוסרית המכוונת היא א-טולרנטית בהגדרתה.
במובן זה, עולם הרגשות האנושי מהווה כמן שיקוף אותנטי לאותה מתכונת מוסרית המכוונת של הבריאה. הרצון האנושי בנקמה נובע בראש ובראשונה מתוך התחושה שאותו העוול לא יכול להמשיך ולהתקיים מבלי שייתקל בתגובת משקל – נגדית הולמת. תגובה שגם אם לא תוכל להחזיר את הזמן לאחור ולשנות את שאירע, תוכל ליצור משוואה (ולו למראית עין) של צדק. כך שעצם העובדה כי מי שיצר את העוולה לא יכול להמשיך ולחיות את חייו השאננים באין מפריע, יש בה בכדי לייצר את סגירת המעגל בצורה נכונה.
זאת א״כ הסיבה מדוע ההוראה על הנקמה במדיינים הופיעה למשה כהוראה אחרונה בהחלט, עד כדי מתיחת קו של תלות בין הסתלקותו הצפויה מן העולם להוצאתו לפועל של מעשה הנקמה. ישנה כאן אבחנה ברורה של אותה נקמה כמעשה של סגירת מעגל. משה מצטווה לעשות את שנדרש לעשות, כאמצעי שלא להשאיר חלילה את אותה מציאות מעוות פתוחה, כזאת שלא ניתן לה מענה של תשובת משקל הולמת. כך הוראה זו מופיעה למעשה כהוראה על חתימתה של תקופה. העם היהודי לא יכול לעבור ממצבו הנוכחי – הארעי במדבר, למצבו הקבוע והרוטיני – הארצישראלי, בעת שמציאות קלוקלת שכזו עודנה פתוחה ולא קיבלה את תשובת המשקל המוסרית הראויה לה. במובן זה, נוכחותו ואחריותו של משה רבינו, אינה אך כמנהיג האומה וכמי שאמון על התנהלותה השוטפת, אלא אף כתקופה. הסתלקותו של משה מסמלת את מתיחת הקו בין שתי תקופות אלו, המעבר המנהיגותי הצפוי, לוקח את האומה אל הפרק העתידי הבא. וכאמור, הפרק לא יכול באמת לבוא על חיתומו, כל עת שלא נסגר מעגל הצדק והתיקון המוסרי.
ברם, עקב אכילס מובנה ישנה בפעולת הנקמה: וזאת העובדה כי בלא מעט מקרים היא עשויה לבוא דווקא מתוך מקום של זעם בלתי נשלט, כזה הרצוף בכאב ותסכול עמוק. אותן תחושות שבאופן טבעי חווה הצד הנפגע. ואכן, תחושות אלו אין לגיטימיות מהן בעצם חוויתן עמוק בנפש האדם, אך בה בעת, הן עלולות להיות מתכונת בדוקה להרס וחורבן. במובן זה, הנקמה תהיה כזאת שלא די שתיכשל בניסיונה לסגירת מעגל של צדק, אלא אף תהווה טריגר כמעט בטוח להמשכיותה של שרשרת הפגיעה והכאב, באופן שבו תגובה עלולה לגרום לתגובה נגדית וחוזר חלילה עד לאין קץ.
כאן נכנס האלמנט החוקי. ההוראה מלמעלה, המופיעה כחוק פורמאליסטי ושרירותי. ואם נחזור לדוגמה המובאת כאן מההוראה למשה על הנקמה במדיין, הרי שאותה דואליות עליה הצבענו בדברינו לעיל, היא זו הנושאת בחובה את הצופן העמוק שמאפשר להופעתה של הנקמה בתצורתה הראויה.
זאת הסיבה שאנו מוצאים מלכתחילה כי ההוראה על הנקמה לא רק שמופיעה כצו אלוהי מובהק למשה, אלא כהוראה המזדקקת אל נקמת בני האדם, כך השקפתו של אלוהים כמי שאמון על מתכונתה המוסרית המכוונת של הבריאה, נוגעת ומתייחסת ישירות כלפי העוול שנעשה לבני האנוש, קרי נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
אך כזה לעומת זה, באותה מידה שבהשקפת אלוהים מופיעה הנקמה כמזדקקת אל המעשה האנושי – נקמת בני האדם, בהשקפת בני האדם מתחייבת ההסתכלות ההפוכה. זאת הסיבה שכאשר משה מציג בפני העם היהודי את הוראת הנקמה, הוא מדבר בדייקא על ״נִקְמַת-יְהוָה, בְּמִדְיָן״. קרי בעבור בני האדם מעשה הנקמה אמור להיתפס כמכוון כלפי הרצון האלוהי הקדום לצדק. במובן זה, האדם – כישות תבונית שבתודעתו מנצנצת השאיפה הטהורה ההיא, אינו אלא המממש את מחשבת הבריאה המכוונת. או במילים אחרות, אבוי יהיה לאדם אם הוא יתמסר לרצונותיו שלו – כמות שהם. התמסרות אימפולסיבית שכזאת עלולה להיות מלכודת מוות של כאוס ואנרכיה.
כך באופן מובהק מופיעה הנקמה במדיין בפני העם היהודי: כהוראה של חוק. הביטוי האופרטיבי לכך, הוא בראש ובראשונה בעובדה שמדובר במעשה שכולו קודש אל הצבא. משה מורה לבני ישראל: ״הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא״. זאת לשון מופלאה שקוראת לעומת האומה היהודית לתנועה עמוקה של היחלצות. לצאת חוצה מהמקום האזרחי – טריוויאלי המצוי שלהם, ולהתמסר אל מקום שבו ההוראה על המלחמה מופיעה בבסיס החוק והמסגרת הקיומית. כך מותמר מעשה הנקמה למעשה של מלחמה, כזה היצוק במסגרת של פעולה מוגדרת, בעלת מאפיינים היררכיים של פקודה וציות.
ובאופן מובהק עוד יותר, ניתן לראות את אותה היחלצות עליה מצווה משה את בני ישראל, עד אשר נדרשת כמן נציגות לכל שבט ושבט, שיתכנסו תחת אותה מטריה צבאית ואשר יפעלו בשמה למימושה של הנקמה.
ואם לסכם, בראייה זו הנקמה נעשית לגיטימית ואפשרית, עד כמה שהיא מתקיימת כמימוש בין הספירה האנושית אל זאת האלוהית. מימוש שכזה יכול להתאפשר רק עד כמה שהוא מופיעה כחוק וכהתאגדות תחת מסגרת צבאית – ייעודית שעושה את מעשה הנקמה למעשה מובהק של מלחמה.
כך גם יש להבין את כעסו של משה לעומת העם היהודי כאשר הוא מתוודע לאופן החלקי בלבד שבו התקיים מעשה הנקמה המלחמתי:
״וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה, עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל, שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת, הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם, מֹשֶׁה: הַחִיִּיתֶם, כָּל-נְקֵבָה. הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, בִּדְבַר בִּלְעָם, לִמְסָר-מַעַל בַּיהוָה, עַל-דְּבַר-פְּעוֹר; וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה, בַּעֲדַת יְהוָה. וְעַתָּה, הִרְגוּ כָל-זָכָר בַּטָּף; וְכָל-אִשָּׁה, יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר—הֲרֹגוּ. וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים, אֲשֶׁר לֹא-יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר–הַחֲיוּ, לָכֶם״ (שם, יד׳-יח׳).
התביעה המופיעה כאן בדבריו של משה, אינה קלה כלל ועיקר לעיכול. אך בעומק עניינה היא נוגעת בבסיס הצידוק התיאולוגי של מעשה הנקמה. כי עיקר טענתו של משה כלפי העם היהודי הוא בכך שכול עירוב של עניין ואינטרס אישי במעשה זה, פוגע אנושות בעצם האפשרות למימוש הנקמה ועניינה בעולמנו. הממשק הדואלי ברצף שבין נקמת ה׳ במדיינים לעומת נקמת בני ישראל בהם, חייב להישמר בטהרתו. כאשר אדרבה, דווקא בסיטואציה כה מורכבת, שהרגשות האנושיים, כמו הכעס והתסכול, מתעצמים שבעתיים, נדרשת זהירות כפולה ומכופלת לנטרל כל אלמנט של זיקה אינטרסנטית אישית. לוודא שמעשה הנקמה כולו קודש למימוש אותה סגירת מעגל של צדק קוסמי עלי אדמות.
כאן באים אנו להופעתה הנוספת של הנקמה ברצף שתי הפרשיות – מטות מסעי. הפעם בהקשר של גאולת הדם בהקשרו של הרוצח בשגגה. ותחילה אביא את הכתובים הרלוונטיים בהקשר זה:
״גֹּאֵל הַדָּם, הוּא יָמִית אֶת-הָרֹצֵחַ: בְּפִגְעוֹ-בוֹ, הוּא יְמִתֶנּוּ. וְאִם-בְּשִׂנְאָה, יֶהְדֳּפֶנּוּ, אוֹ-הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה, וַיָּמֹת. כא אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ, וַיָּמֹת–מוֹת-יוּמַת הַמַּכֶּה, רֹצֵחַ הוּא: גֹּאֵל הַדָּם, יָמִית אֶת-הָרֹצֵחַ–בְּפִגְעוֹ-בוֹ. וְאִם-בְּפֶתַע בְּלֹא-אֵיבָה, הֲדָפוֹ, אוֹ-הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל-כְּלִי, בְּלֹא צְדִיָּה. אוֹ בְכָל-אֶבֶן אֲשֶׁר-יָמוּת בָּהּ, בְּלֹא רְאוֹת, וַיַּפֵּל עָלָיו, וַיָּמֹת–וְהוּא לֹא-אוֹיֵב לוֹ, וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ. וְשָׁפְטוּ, הָעֵדָה, בֵּין הַמַּכֶּה, וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם–עַל הַמִּשְׁפָּטִים, הָאֵלֶּה. וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת-הָרֹצֵחַ, מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם, וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה, אֶל-עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר-נָס שָׁמָּה; וְיָשַׁב בָּהּ, עַד-מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל, אֲשֶׁר-מָשַׁח אֹתוֹ, בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ. וְאִם-יָצֹא יֵצֵא, הָרֹצֵחַ, אֶת-גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ, אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה. וּמָצָא אֹתוֹ, גֹּאֵל הַדָּם, מִחוּץ, לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ: וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם, אֶת-הָרֹצֵחַ–אֵין לוֹ, דָּם. כִּי בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵשֵׁב, עַד-מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל; וְאַחֲרֵי מוֹת, הַכֹּהֵן הַגָּדֹל–יָשׁוּב הָרֹצֵחַ, אֶל-אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ״ (שם לה׳, יט׳ – כח׳)
וכך ל׳ התרגום אונקלוס:
״גָּאֵיל דְּמָא הוּא יִקְטוֹל יָת קָטוֹלָא כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא הוּא יִקְטְלִנֵּיהּ״ (שם לה׳ – יט׳)
(פירוש: גואל הדם הוא יהורג, את מי שמתחייב לו מן הדין, הוא יהרגהו)
וע״כ יש להוסיף את את דברי הספרי על אתר:
״והמית – מצוה ביד גואל הדם להמית ת”ל ביד גואל הדם״
ומכל אלו למדנו, כי מעשה תגובת ההריגה של קרוב המשפחה, אינו אך היתר, אלא אף בבחי׳ מצווה ממש. ומכך אנו למדים כי פעולה זו (שניתן לראותה בה במובהק מעשה של נקמה) נושאת בחובה מימוש של חובה עמוקה לסגירת מעגל של צדק קוסמי. אך בינו זאת, פעולה זאת מתבצעת בדייקא על ידי קרוב משפחתו של הנרצח. קרי, ישנה כאן רתימה של אותם רגשות כאב וזעם המבעבעים בקרוב המשפחה, לטובת מימושה של סגירת המעגל. במובן זה, לפנינו שוב; מנגנון של סובלימציה המתקיימת באמצעות החוק. קרי, הסדרה ברורה של האופן שבו אותם רגשות יכולים, ואף מחויבים, לבוא לידי ביטוי בפועל.
יחס סובלימטיבי זה המתקיים בין קרוב המשפחה ורגשותיו האישיים, לבין הצדק הקוסמי ומי שנתפס כאמון על מימושו עלי אדמות, מופיע להדיא בדברי הכתובים הנוספים שהובאו לעיל. אך לא משוואה דו צדדית כאן, אלא משולש שווה צלעות שנועד לייצר את המנגנון האולטימטיבי שיאפשר את הגשמת הנקמה בתצורתה המכוונת. זהו משולש שמורכב משלושה גורמים – המייצגים שלושה ממדים שנוכחים בחברה היהודית הארצישראלית: האנושי (קרוב המשפחה) האלוהי (הכהן הגדול) והחוקי (בית הדין). ואנסה להטעים:
הלגיטימציה הניתנת בידי קרוב המשפחה להרוג את הרוצח בשגגה, נתחמת למרחב הציבורי – קהילתי המצוי. זאת ההסדרה המופיעה בל׳ הכתוב: ״וְשָׁפְטוּ, הָעֵדָה, בֵּין הַמַּכֶּה, וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם–עַל הַמִּשְׁפָּטִים, הָאֵלֶּה. וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת-הָרֹצֵחַ, מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם, וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה, אֶל-עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר-נָס שָׁמָּה; וְיָשַׁב בָּהּ, עַד-מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל״. ׳העדה׳ במובנה הפורמאלי, הוא בית הדין האמון על החוק והמשפט, אך לא בכדי הוא מופיע כאן תחת השם ׳עדה׳. במובן זה בית הדין מייצג את המרחב הציבורי כולו. זהו עניינו של החוק; הסדרת היחסים והאינטראקציה החברתית והבינאישית, באופן המוסרי היותר מתוקן וקרוב אל האמת. כך מתגייסת החברה עצמה באמצעות בית הדין, לוודא כי מחד אין מקום להנכחה של מציאות מוסרית כה מעוותת, שבה הרוצח בשגגה ממשיך להסתובב חופשי, מבלי שמתקיימת סגירת המעגל של הצדק, כך שבמציאות שכזאת, מן ההכרח אכן לאפשר לקרוב המשפחה לממש את רגשותיו כלפי הרוצח. אך מאידך, אותה החברה עצמה אחראית שלא לאפשר ביצוע אימפולסיבי ונעדר מסגרת – תוחמת של אותם רגשות.
כך נכנס הגורם האלוהי, המיוצג על ידי הכהן הגדול. אין מי כמו הכהן הגדול שאמון על היחס שבין האנושי – לאלוהי, ביצירת ממשק של סליחה וכפרה, הכלה והסתופפות, תחת כנפי הגילוי האלוהי עלי אדמות. כך שבדחיקתו של הרוצח בשגגה אל ערי המקלט, וחובת שהייתו שם עד למועד הסתלקותו של הכהן הגדול שבאותו הדור, ישנה למעשה כמן מסירה של האנושי – האמון על החלת הצדק האלוהי בעולם הריאלי (כולל החובה בווידוי סגירת המעגל של הצדק), לממד שכולו נמצא תחת אחריותו של האלוהי. ההימצאות בערי המקלט, ככאלו שבראש ובראשונה משמשים למגוריהם של הלוויים, זאת לצד השהייה שם כשהיא תלויה ועומדת בחיי הכהן הגדול, נושאת בחובה אמירה עמוקה, בכך שאותו אדם נמצא למעשה תחת מטריית הקיום האלוהי. במובן זה, בני האדם כמו אומרים לאלוהים, אנחנו את שלנו עשינו, ווידאנו כי אכן הצדק ממומש ומעגליו לא נשארים פתוחים ללא מענה. אך באותה מידה, גם ווידאנו שהרגשות האנושים לא באים לידי ביטוי בצורה אימפולסיבית וחסרת מעצורים, כך שאותו אדם יקבל את מטריית ההגנה דווקא ממקור האמת והצדק. זהו שיח עדין ושברירי עד מאוד, שמתקיים במשולש היחסים שבין, החברה לבניה, ובין החברה ובניה לאלוהים. השבריריות הזאת מתממשת בתפקיד הכפול (ובמובן מה הפרדוקסאלי) של החברה האנושית – המיוצגת על ידי בית הדין: וְשָׁפְטוּ, הָעֵדָה – וְהִצִּילוּ הָעֵדָה. ובינו זאת היטב.
