על חורבן וגאולה, פלגנות ואחדות ההפכים, בראייתו ומשנתו הקבלית של רבי יצחק לוריא – האר״י. מאמר מיוחד ליום ההילולא ה׳ אב תשפ״ג, ולימים סוערים של מחלוקת ועננת חורבן מרחפת1 min read

מן המפורסמות ההיסטוריות, כי חורבן הבית השני במאה ה1 לספירה, הגיע מתוך מצב של קונפליקט פנימי חסר תקדים שהתחולל בלבו של העם היהודי. כתות ותפיסות שונות הלכו והתפלגו בקצב מסחרר. כל כת חפצה להיות מקורית ורדיקלית מחברתה. התחושה הייתה שהדרך להתמודד עם התרבות הרומאית הסובבת, ובעיקר עם זרוע שליטתה המדינית-קולוניאליסטית בארץ ישראל, בירושלים ובמקדש, עוברת דרך התסגרות והתחפרות. החשדנות ההדדית בתוך החברה היהודית פנימה, שברה שיאים, ומכאן קצרה הדרך למלחמת אחים – מלא מלא. יד איש באחיו, קנאים בפרושים, פרושים בצדוקים, צדוקים באיסיים, וחוזר חלילה.

מצב שכזה שמוכר בדברי חכמים כ”שנאת חינם”, הפך להיות עקב האכילס העיקרי של העם היושב בציון. המקדש שאמור להוות נקודת המרכז הרוחנית, המקום שכולם מכוונים ומצטרפים לעומתו, התרוקן לחלוטין ממעמדו ותכליתו. ממקור של לכידות וסולידריות, הוא נעשה למקור של התפלגות ושפיכות דמים. הכתובים שקראנו אתמול בהפטרת “חזון ישעיהו”, מדברים בהקשר הזה לגמרי בעד עצמם: “אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים”!

אך באופן פרדוקסלי, דווקא אותה תרבות של עימות ומחלוקת, מונפה בתקופה הפוסט-חורבנית לטובת מפעל בית המדרש העצום שהתפתח בעיקר לאחר החורבן. אותו מפעל הידוע בשמו “יבנה וחכמיה”, מבית היוצר של רבי יוחנן בן זכאי. חילוקי הדעות תועלו אל מרחב מוגן של יצירה הלכתית אדירה. אנשים למדו כי ניתן לחלוק חריפות, אך בו זמנית להיות מחויבים לאתוס משותף אחד, של לימוד התורה והתפתחותה, ואל הבירור ההלכתי ומה שעולה ממנו. זה לא היה פשוט, הבדלי הגישות היו בלא מעט מקרים, עמוקים ובסיסיים, באופן שאיים על הלכידות החברתית, אך דווקא קורת הגג הבית מדרשית המשותפת, אפשרה לאסכולות השונות לחיות בהרמוניה יחסית זו לצד זו, וכל׳ חכמים במשנה: “לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מלישא נשים מבית שמאי”.

ניתן א”כ לומר, כי היהודים כמו תמיד, שיודעים להפוך את הלימון ללימונדה, עשו זאת גם הפעם, בצורה מופתית. הם כביכול רתמו את מה שהחריב את המקדש והגלה אותם מארצם, לנקודת המוצא התוססת של הוויתם, אלא שהפעם בגרסה סובלימטית ואף פרודוקטיבית. בית המדרש היהודי הפך למקור בלתי אכזב של נביעה יצירתית-הלכתית עצומה. המחלוקת הפכה לדיאלקטיקה של שיח ובירור, ובית המדרש התקבע כמנגנון דמוקרטי חי, של אימות דבר האל וגיבושו של הקאנון ההלכתי, דבר שקרה למעשה לראשונה בתולדות האומה.

כך הפכה ההלכה והשיח הבית מדרשי, לנקודת מרכז הכובד הלאומית – תרבותית. הסינגולריות של המקדש, הומרה בסינגולריות של עולם בית המדרש היהודי. הפולחן המקדשי הומר בעסק התורה, וחכמי המשנה והתלמוד, החליפו את הכוהנים ומשרתי האל. אך זאת הייתה מציאות שהיא בהגדרתה גלותית, כזו המושתת על פיצול והתפלגות, עולם המושתת בדייקא על אתוס המחלוקת והפלורליזם התורני.

נקודת המפנה בהקשר הזה, הייתה עם הופעתה של תורת הקבלה. או ליתר דיוק, ביציאתה חוצה מן הממד האזוטרי המוכמן בסתר המדרגה של יחידי הסגולה שהגו בה, והפיכתה לתורה בעלת נוכחות והשפעה הגותית ומעשית אדירה, במרחב החיים היהודי ואף מחוצה לו.

זאת תורה שעיקר עיסוקה הוא ביחס הקוסמי המתקיים בין אלוהים לעולמו, ולא פחות מכך, באינטראקציה המתחוללת בין אלוהים והאדם וחוזר חלילה. תורת הקבלה שוקדת לא רק על הצד העיוני – תיאורטי של הזיקה הנסתרת הזאת, אלא לתפיסתה העצמית, בעצם העיסוק באותם רעיונות, יש בכלל מימוש מיתי – תכליתי של הנכחת הזיקה, יצירת מגע בלתי אמצעי בין הארצי לשמימי, הממשי והטרנסצדנטי.

כאן בהקשר זה, ניתן להצביע על רגע אחד דרמטי בתולדות ישראל, וזאת בהופעתו של רבי יצחק לוריא, הידוע בשמו האר”י, במאה ה16 בצפת. מי שהיום ה’ אב, אנו מציינים 451 שנים לפטירתו. זה היה לא פחות מאשר מפץ גדול רעיוני, לא רק בהקשרה של תורת הסוד ומקומה בהיסטוריה היהודית, אלא בראש ובראשונה כתופעה שסימנה קו במצבו הגלותי של האומה היהודית. ואנסה להסביר:

להבדיל מתורת הנגלה, זאת שזכתה לעדנה בלתי רגילה בבית המדרש היהודי, שכאמור היתה מושתת על היסוד הדיאלקטי של המחלוקת, תורת הנסתר מושתת על ההרמוניה, באותו יסוד קמאי נסתר שהוא המשותף וראשוני לכול הוויה כולה, כזה שכול מי שנשמה באפו יכול בתנאים רוחניים/מדיטטיביים מסוימים, להתוודע ולבוא בסודו.

היריעה קצרה ביותר, ואין כאן באמת המקום לבוא בהרחבה בתורתו של האריז”ל ובהשפעתו המכוננת (בשנים האחרונות אני עוסק בכתיבת חיבור העוסק במשמעות ההיסטורית – מהפכנית של הופעת האר”י ותורתו, על תולדות האומה היהודית מאותה נקודת זמן ועד היום), אך רק אומר כי החידוש הכי גדול של האר”י, היה באופן שבו הוא הנכיח את האדם כנוכח פעיל בתיקון של החלל שנוצר בעולם בעקבות הצמצום האלוהי – זה שקדם לבריאה ואפשר אותה. הבריאה בראייה זו, היא למעשה בהגדרתה שבר באלוהות, יש בה אלמנט מובהק של “שבירת הכלים”, של חוסר יכולת ליצור הלימה בין האור החודר פנימה אל החלל, אל הכלים הפיזיים האמורים לקלוט ולהכיל אותו כדבעי. זהו מצב כאוטי המייחל לתיקונו והשלמתו של האדם, והוא תלוי ועומד בו לחלוטין. אם נרצה, האדם הוא זה האמון על השלמת מלאכתו החסרה והפגומה של אלוהים.

אבל כאן ישנו אלמנט חדשני נוסף, כזה שאי אפשר להפריז בחשיבותו, זה מה שאני קורא לו, ההפוך על הפוך התיאולוגי. בראיית הקבלה הלוראינית, השבר הוא אבן דרך של תיקון, הנמיכות והשפל המוסרי, כנקודת מוצא ארכימדית של גאולה. וכפי שקרא לו גרשום שלום – גדול חוקרי הקבלה: מצווה הבאה בעבירה. כמה חידוש וסכנה כאחד טמונים בראייה שכזו, פתאום החטא והקלקול, הופכים להית משהו שהוא לא רק בדיעבד אלא אף כלכתחילה. אותו המשיח העולה דווקא מן הביבים, כתנועה קוסמית של תיקון, בירור והעלאת ניצוצות.

כאן נולדה לה נוסחה חדשה של גאולה. בראייה זו, הרוע, או בל׳ הקבלה “הסטרא אחרא” (“הצד האחר”) הוא לא משהו שיש להיאבק בו, אלא אדרבה, הוא זה שיש לרתום אותו ולחלץ דווקא ממנו את האור הגנוז של התיקון ההרמוני השלם (המקסימום שאנו יכולים, הוא לנטרל את “הקליפות”, שעניינם יצירת מציאות דיס-הרמונית המעיקה על הפנימיות ההרמונית)

אתם מבינים? כמה דרמטי הוא המעבר התיאולוגי – קונספטאולי, מראיה דיכוטומית של מחלוקת ולעומתיות, לראייה של הוליזם והרמוניה. מכאן אנו גם מתוודעים למושג “אחדות ההפכים” (שמופיע בעיקר במשנתו של הרב קוק, אבל כמובן שמבוסס על תורתו של האר”י). בהשקפה זו, העולם הנו בהכרח שלם והרמוני, אלא שבגין אופן ההשתלשלות הקוסמית, הוא הלך ונפרד, הלך והתרחק. הניצוצות ששורשם הוא האור האינסוף העליון, שהוא בהכרח שלם בתכלית והיה ממלא כל עלמין, נפלו והתפשטו, ומעתה התפקיד והאחריות של כולנו הוא ללקטם אחד לאחד, לקיים בהם את נבואתו האלמותית של יחזקאל: “קָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ”.

וכשזאת הפכה להיות נוסחתה של הגאולה, התחילה לראשונה תנועה אמתית של מסע מחודש לארץ ישראל. הגאולה חזרה להיות חלק אינהרנטי מסדר היום הלאומי של העם היהודי. ולא בכדי תורה זו של האר”י התגלתה דווקא כאן בעיר צפת שבארץ ישראל, ודווקא לאחר השבר הגדול של גירוש ספרד בשלהי המאה 15.

כפי שכתבתי לעיל, אין כאן המקום להזכיר את ההשפעות ההיסטוריות הדרמטיות של התורה הזאת, ואיך היא הקרינה על החייאת הרעיון המשיחי באומה היהודית. אבל די אם נזכיר את תנועת השבתאות באירופה במאה 17, כמי שינקה באופן ישיר מאותם רעיונות ואף יישמה אותם בדרכה האנטינומית ויהיו אף שיאמרו האנרכיסטית והאנומלית. אפשר לומר הרבה דברים שליליים על התנועה השבתאית, אבל דבר אחד אי אפשר לקחת ממנה, כפי שכבר זיהה בה צלולות, גרשום שלום, הייתה זאת התנועה המשיחית המודרנית הראשונה, זו שזיתה דווקא את האדם כמי שאחראי על המעשה הגאולתי. ההבנה שאין הדבר תלוי אלא בנו, וכי אם לא נעשה מעשה וכמו נכוף על היושב במרומים את הגאולה המיוחלת, שום דבר לא באמת יקרה. האיתערותא דלעילא (התעוררות והשפעה מלמעלה) לא תיתן את אותותיה, אם לא תתקיים איתערותא דלתתא (התעוררות והשפעה מלמטה) כהתרחשות אקטיבית-קוסמית מטרימה.

אין פלא א”כ, כי דווקא תשעה באב, אותו היום שאין כמותו לציין את האבל והאובדן של שני בתי המקדש, ועוד רשימה ארוכה של אסונות וחורבנות שחווה העם היהודי בתולדותיו, הוא היום שהפך להיות חגם של השבתאים. הסמל של הגאולה. ביום הזה לפי המסורת היהודית נולד המשיח. הגאולה כמו נשתלה ונבטה דווקא ביום הזה שאין טרגי ואפל הימנו, ומתוך המקום ההוא, עולה ומתגלה הגאולה קמעא קמעא.

בעבור חסידיו ומאמיניו של שבתאי צבי, העובדה כי הוא נולד בתשעה באב, הייתה האישוש המובהק להיותו גואל ישראל האולטימטיבי. סמל לאופן שבו אמורה הגאולה להתרחש.

אפשר כאמור לומר הרבה דברים שליליים על השבתאות, שכפי שהצבעתי בדבריי, ינקה באופן ישיר מתורתו של האר”י בצפת, אך בו זמנית חשוב לזכור כי אי אפשר לדבר על תנועת החסידות שבאה לאחריה במאה 18, במנותק מהשפעתה, ומהאופן שבו היא הקרינה על תפיסתה המשיחית (ובעיקר כמובן, בלתי ניתן לדבר על החסידות במנותק מתורת האר”י, שכולה יצוקה על אדניה הרעיוניים. למעשה הייתה זאת החסידות הראשונה שהעניקה ממד אפליקטיבי – מעשי לרעיונות המיסטיים – משיחיים מבית היוצר של האר”י), ואיך תנועות ממשיות של גאולה עלו וצמחו בעקבותיה, כמו עליית החסידים, תלמידי הגר”א ואחרים. ומכאן קצרה הדרך ללידתה של תנועת הציונות בשלהי המאה 19. זאת כבר הייתה נקודת שיא של תנועת גאולה שכותרתה היא: מעשי ידי אדם! וכאמור, הדברים עתיקים וארוכים וכבר נתבארו במק”א.

אבל הדבר העיקרי שאני רוצה להצביע עליו במאמר זה, היא אותה ראייה ההוליסטית המוכמנת במשנתו של האר”י. ההבנה כי אין דרך לייצר תשתית רעיונית של גאולה, אם לא ננסה לתפוס את סך חלקי ההוויה באופן היותר שלם ומצורף. כך שצירוף המקרים הזה, בציון יום פטירתו של האר”י דווקא בעיצומם של ימי האבל על החורבן, ימים ספורים קודם תשעה באב, יש בו בכדי לאותת בעדנו על המודל הנכון לגאולה לעומת גלות. כמה אנו חפצי גאולה, או כמה עדיין אנו משוקעים באותה תרבות של פלגנות אינסופית.

וכמה הדברים הללו ראויים להיאמר, דווקא ביום הזה שבו השסע והפילוג העמוק שבתוכנו, שובר שיאים שכבר לא ידענו הרבה זמן. הפולומוס והבדלי הגישות בנוגע לשיטת הממשל התקינה, היחסים הנכונים בין הרשויות וכו׳, מביאים בשעות אלו ממש את העם היושב בציון אל עברי פי פחת ממש. איש מאיתנו לא באמת יודע איך ייגמר המאבק הפנימי הזה, כמה רחוק יהיו נכונים הצדדים לקחת אותו, למתוח את החבל ההוליסטי הזה שאיכשהו מצליח לקשר ולאחד פה בין כולם. להעמיד בסימן שאלה את אתוס של הגאולה המשותפת, זאת המכוננת את הוויתינו כבר למעלה משבעים שנה.

ומבלי להיכנס בשורות אלו לשאלה מה נכון ומה לא נכון לעשות, דומני שבראש ובראשונה ומעל הכול, החובה המשחרת לפתחנו, כולנו, היא שאלת היסוד הזאת, האם באמת אנחנו מוכנים לגדוע את היחד המשותף הזה? האם באמת אנו מבינים שהמחלוקת ראויה וחשובה ככל שתהיה, עלולה ממש עוד כפסע, לקחת אותנו בדיוק אל אותו מקום שבו היינו רגע לפני שעלה עלינו הכורת, ויצאנו לגלות לפני כמעט כאלפיים שנה? או בדרך אחרת חיובית ואופטימית יותר, האם אנו מסוגלים עדיין לראות בצד שכנגדנו, את מי שהוא חלק אינטגרל מאחדות ההפכים שכולנו חלק בלתי נפרד הימנה, לזהות בנוכחותו יסוד חשוב ומשמעותי בפסיפס ההוליסטי של הוויתנו הגאולתית?

כי ביום הזה ה’ אב, שבו עולה וניטבת אלינו דמותו ומשנתו של האר”י, דומני שאין ראוי יותר לחזור ולאמץ השקפה קצת יותר רחבה ופרגמטית, שלמה ומתוקנת, ולוואי רק נשכיל להיות קצת יותר קשובים ופתוחים לראייה שכזו, כי כל תפיסה פלגנית אחרת אחריתה מי ישורנה.