פרשת “כי תצא” פותחת וחותמת בשתי הוראות שלטעמי נושאות בחובן מכנה משותף רעיוני עמוק, הקשור במצבו הטבעי – פנימי של האדם, לעומת מצבו כשהוא יוצא חוצה, חשוף ופגיע לכל מה שהמרחב החיצון מציב בפניו.
ותחילה אביא את הכתובים הפותחים את פרשתנו:
“כִּי-תֵצֵא לַמִּלְחָמָה, עַל-אֹיְבֶיךָ; וּנְתָנוֹ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּיָדֶךָ–וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ, בַּשִּׁבְיָה, אֵשֶׁת, יְפַת-תֹּאַר; וְחָשַׁקְתָּ בָהּ, וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. וַהֲבֵאתָהּ, אֶל-תּוֹךְ בֵּיתֶךָ; וְגִלְּחָה, אֶת-רֹאשָׁהּ, וְעָשְׂתָה, אֶת-צִפָּרְנֶיהָ. וְהֵסִירָה אֶת-שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ, וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ, וּבָכְתָה אֶת-אָבִיהָ וְאֶת-אִמָּהּ, יֶרַח יָמִים; וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ, וּבְעַלְתָּהּ, וְהָיְתָה לְךָ, לְאִשָּׁה. וְהָיָה אִם-לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ, וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ, וּמָכֹר לֹא-תִמְכְּרֶנָּה, בַּכָּסֶף; לֹא-תִתְעַמֵּר בָּהּ, תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ”
דברים כא’ י’– יד’
וכך הם דברי רש”י שם על אתר, הממציאים בעדנו את ראיית חכמים אודות פשרם של כתובים אלו:
“ולקחת לך לאשה” – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע שאם אין הקב”ה מתירה ישאנה באיסור אבל אם נשאה סופו להיות שונאה שנאמר אחריו כי תהיין לאיש וגו’ וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה לכך נסמכו פרשיות הללו״.
הבאתי את דברי רש”י הללו, בכדי להעמידנו אודות ההקשר הנכון שיש לראות את הכתובים האמורים: למעשה מדובר במצב שבו האדם נמצא בחריגה מהותית ממצבו האידיאלי. לא בכדי פותחת הפרשה בצמד המילים “כי תצא”, הוי אומר האדם יוצא מאזור הטבעי והבריא שלו, כשהוא הולך אל אזור שכולו כאוס, דם וכאב. ועוד מלמדנו רש”י בפתיחת הפרשה בכך ש”במלחמת הרשות הכתוב מדבר”. הוי אומר, זאת איננה מלחמה בעלת אופי של הגשמה אידיאלית גדולה, אלא ביציאה שהיא כולה בבחי’ “רשות” – לשם הגשמת אי אלו מטרות מדיניות/אזרחיות כאלו ואחרות.
בראיית התורה, מצב שכזה – שבו האדם נמצא בתודעת ‘יציאה’, מערערת למעשה את הוויתו הצורנית מן היסוד. האדם כבר איננו נמצא עוד באותה תודעה מוסרית מוצקה האמורה לאפיין אותו במצבו “הנייח”. במובן זה ניתן במובן מה לומר כי מדובר למעשה באדם אחר, כזה הנמצא בתודעה מוסרית אחרת. תודעה המכותבת עם מצבו הנוכחי הנייד. או באופן אחר, מה שמלמדים אותנו חכמים, הוא כי החרגה זו של פרשת ‘אשת יפת תואר’ (שבה התורה מתירה לאדם לנהוג באופן שבמובהק סותר את הוראות התורה עצמן ולמעשה לפעול בצורה שאינה עולה בקנה אחד עם הפרופיל המוסרי האידיאלי של האדם), נובעת מהעובדה כי במצב המלחמה האדם הוא נטול מקום, כך שבאשר ‘דיברה תורה כנגד יצר הרע’, קרי, התורה כביכול יורדת לסוף דעתם ומקומם המוסרי/מנטאלי המסוים של בני האדם, והיא יודעת שאין באמת ביכולתם להתמודד ולהתגברר עם יצריהם התוססים במצב כאוטי שכזה.
אך זאת יובהר, כי לא אך במקום פיזי עסקינן כאן, אלא ב’אין-מקום’ שהוא בראש ובראשונה תודעתי/נפשי. האדם המעורער הוא נד ונד מהכא להתם, כאשר עצם חייו תלויים לו מנגד על בלימה. במצב שכזה, הריהו בהכרח נמצא במקום מוסרי אחר, נחות משמעותית מזה המכוון לו במקומו הקבוע והיציב.
ומכלל לאו אנחנו שומעים הן. כי מכאן אנו יכולים ללמוד כמה התורה משקל ומשמעות פוזיטיבית מייחסת התורה למצבו היציב והקבוע של האדם. ניתן למעשה לקבוע, כל פרופיל מוסריותו האידיאלית של האדם, נקבע מתוך העובדה שהוא במצב הפכי ל”יציאה”, זה המזוהה בל׳ הנביא, כ’תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ‘ (מיכה ד’, ד׳).
לא בכדי מוצאים אנו בדברי הרמב”ן (בפירושו לתורה, ויקרא יח׳ כה׳) את הקביעה הרדיקלית, לפיה חובת שמירת המצוות כולן אינה אלא בארץ ישראל (כאשר שמירתן בחוץ לארץ, אינה אלא על מנת שלא תשכחנה חלילה המצוות בחזרתנו העתידית ארצה). השקפה זו היא צעד אחד נוסף הקשור בטבורו לעיקרון האמור, ולפיו מצבו הקבוע והאידיאלי של האיש הישראלי הנו בדייקא בארץ ישראל. כך שכאשר הוא אינו ממוצב שם, במובן מה, הוא מיניה וביה במצב של ‘יציאה’, קרי, הוא מעורער עד כדי שאינו מסוגל לקיים כיאות את מצוות התורה. או אפילו באופן חריף עוד יותר, כל מצוות התורה, אינן אלא המתכונת של ההתקבעות האידאלית על מקומנו הארצישראלי הראוי, כך שממילא כאשר איננו שם, ההגשמה ההתנחלותית-מוסרית היא מן הנמנעת בעבורו, ולמעשה איננה עוד רלוונטית.
כפי שפתחתי בראשית דבריי, את ראייה זו אודות משמעותה והשלכותיה המוסריות של התנועה והמצב התודעתי/נפשי הנייח, אנו מוצאים להדיא, גם בשלהי הפרשה:
“זָכוֹר, אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק, בַּדֶּרֶךְ, בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ, וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל-הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ–וְאַתָּה, עָיֵף וְיָגֵעַ; וְלֹא יָרֵא, אֱלֹהִים. וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל-אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה-אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ–תִּמְחֶה אֶת-זֵכֶר עֲמָלֵק, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם; לֹא, תִּשְׁכָּח”
דברים כה׳ יז-יט׳
בכתובים אלו אנו מזהים להדיא את הזיקה הבסיסית בין מה ש’עשה לך עמלק’, לעובדה שהעם היהודי היה במצב של ‘בדרך – בצאתכם ממצרים’. אלמנט זה חוזר ונשנה לאלתר ׳אשר קרך בדרך׳, דבר שכמובן ייצר מיניה וביה את העובדה הטרגית שהם גם היו במצב של ‘עָיֵף וְיָגֵעַ; וְלֹא יָרֵא, אֱלֹהִים’. ומתוך כך התורה כמו מלמדת אותנו זכות בעד העם היהודי, באופן שבו הוא חושפת בפנינו את אותה נקודת תורפה נפשית-מוסרית האמורה. העם היהודי לא באמת היה מסוגל לעמוד ולהתמודד עם כוחות דמוניים עצומים כמו עמלק, כאשר נתון במצב של נע ונד. התודעה האנושית המכוונת זקוקה למצע של קרקע ומקום של קבע, על מנת שבאמת תוכל להיחלץ חושים ולעמוד בפרץ, אל מול גורמים שהם תמצית של רשע, שאין מי כמו עמלק שמייצגם עלי אדמות.
ומכאן כמובן נובעת הקריאה לאלתר: “וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל-אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה-אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ, תִּמְחֶה אֶת-זֵכֶר עֲמָלֵק“. לפנינו כאן אריכות יתר אודות הארץ המובטחת שאינה לכאורה ממין העניין, אלא כי כמובן התורה בכוונה בוחרת להרחיב את הדיבור אודות אותו מקום עתידני של ׳ארץ ישראל׳, ככזה המייצג בפנימיות עניינו, את המצב שהוא אנטי תזה לאותו מצב של ׳בדרך׳ שבה היה העם היהודי באותם רגעים טרגיים שעמלק עמד עליהם לכלותם. זהו לחלוטין העמדה של ׳זה לעומת זה׳. כנגד ה׳בדרך׳, מכוון אותו ‘ארץ אשר ה׳ אלוהיך נותן לך נחלה לרשתה’, קרי, זהו המקום הטבעי והמכוון שלך, ורק מתוך המקום הזה ניתן באמת לייצר את תשובת המשקל האידיאולוגית וממילא אף המלחמתית הראויה.
וראה עוד, כי לדעת הרמב”ם (פ״ה מהל’ מלכים ה”ה), ההוראה על מלחמת עמלק תקפה אך ורק במצב שבו העם היהודי כבש וכבר ירש את הארץ, כשבמקביל היא חלה אך על המלך. קרי, זאת מלחמה הרלוונטית אך במצב של הנייחות האולטימטיבית, זאת המיוצגת במלכותו של המלך הישראלי, ובכך שהממלכה נמצאת במצבה האידיאלי.
הנה לנו שתי דוגמאות מובהקות, שבהן פותחת וחותמת פרשתנו, העוסקות במשמעות המוסרית של המקום, ובאופן שבו הקביעות המרחבית של חיינו, משפיעה עמוקות על מצבנו המוסרי המכוון. המלחמה והיעדר היציבות, כפי שראינו בשתי דוגמאות אלו, מופיעות בד בבד. אם במקרה שבו פותחת הפרשה, המלחמה היא המקור לנחיתות התודעה המוסרית, במקרה של מלחמת עמלק, הנחיתות המוסרית והיגעות שבדרך, היא המקור למלחמה. אך באמת, שני אלמנטים אלו כרוכים כאמור זה בזה ומקרינים אהדדי.
רעיון זה קשור בטבורו עמוקות, לרעיון שאנו עוסקים בו בשבועות האחרונים, אודות מקומו והשפעתו של המקדש וירושלים, במיצוב החיים הארצישראליים, הן מבחינת היכולת להתמירם לכלל חיים של ברכה (כפי שהתבאר במאמר לפרשת ׳ראה׳) והן מבחינה תודעתית – מוסרית (כפי שעסקנו במאמר לפר׳ שופטים בשבוע שעבר). המקדש משמש למעשה כארכיטיפ הקביעות של העם היהודי. העם היהודי יכול לנוד ולנוע, לגלות חלילה מארצו הרחק לכול קצוות עולם, אך בו זמנית אנו מוצאים בקביעתם של חכמים כי”שכינה ממקומה לא זזה” (מדרש תנחומא, שמות סימן י׳)
בינו זאת, אין דבר בעולם שיכול לערער את אותו “מקום אשר יבחר ה”. זאת היא בחירה שכביכול חקוקה בנצח הקוסמי של ההוויה. כך שכאשר אנו מדברים על הנחיתות המוסרית הנובעת ממצב הניידות, למעשה בעומק הדברים, אנו מדברים התרחקות מאותה קביעות קוסמית, של המקדש – זאת שכביכול מבטיחה את מעמדו המוסרי המכוון של האדם
בהקשר זה משמש ארון הברית המוכמן בבית קודש הקודשים, כנקודת העוגן הלימינאלית – פנימית של המקדש. במסורת היהודית נתפסת נקודת ציון, מקום הארון, כמטא-מקום של ההוויה כולה. כול תפיסת המקום הפיזית שואבת תוקפה מאותו מקום שהוא כביכול שום-מקום, שהכול מתכונן משם ולעומתו. זהו פשר אותו “מקום הארון אינו מן המידה” (מגילה י׳ ע״ב).
זאת הסיבה שאנו מוצאים קריאה/תפילה מהדהדת מיוחדת, כאשר הארון נתבע לנוע, כמו לצרף עצמו עם תנודתיותו של העם כולו במדבר:
“וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה יְהוָה וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ”
ויקרא י׳ לה’
כל אותם אויבים ושונאים, כביכול רק מחכים לאותו רגע של תורפה. המצב שבו תתערער מן היסוד אותה ׳קביעות קוסמית׳ החקוקה בנוכחותו של הארון. כנגד המצב הכה מסוכן הזה, בא משה ונושא תחינתו, בכך שאותה קביעות לא תיפגע חלילה. שהארון יהיה כביכול נושא את נושאיו. קרי, יישא את קביעותו עמו. שאותה קביעות החקוקה בעצם הווייתו תישאר שלמה ומכוונת, כך שבפועל לא רק שהארון לא ייפגע בעצמו, אלא אדרבה, הוא ימשיך לשמש כעוגן של קביעות וביטחון לאומה כולה – גם במצבה התנודתי.
זאת גם הסיבה שאנו מוצאים במקרא (שמואל ב׳ פ״ו), את גודל השמחה האינסופית (ובייחוד זאת של דוד המלך בכבודו ובעצמו), שהתרחשה בעת שהארון חזר אחר כבוד, למקומו הראוי בירושלים. כי בשבייתו של הארון בימי עלי, נשבה כביכול עוגן הקביעות מליבה הפועם של האומה היהודית, וכמה סכנה ואיום עלולים להיות מוכמנים במצב שכזה. כך שבפועל, לא אך חזרת הארון הייתה כאן, אלא חזרתה של הקביעות המכוונת, זאת שכביכול מבטיחה בעד האומה כולה את הקביעות הרוחנית-מוסרית המכוונת.
ובהמשך למתבאר אודות אופייה התנודתי של המלחמה, כמה יפה לציין בהקשר זה, את ההלכה הבאה המופיעה בדברי חכמים:
“תני רבי יודה בן לקיש אמר: שני ארונות היו מהלכין עם ישראל במדבר, אחד שהיתה התורה נתונה בתוכו ואחד שהיו שברי הלוחות נתונין בתוכו זה שהיתה התורה נתונה בתוכו, היה מונח באהל מועד, הדא היא דכתיב: “וארון ברית ה’ ומשה לא משו מקרב המחנה”. זה שהיו שברי הלוחות בתוכו, היה נכנס ויוצא עמהן ופעמים הוא מתרה עמהן. ורבנן אמרי: ארון אחד היה ופעם אחת יצא בימי עלי ונשבה”
ירושלמי שקלים ג׳-ו׳
זהו מאמר שדומני שאין כמותו להאיר בעדנו את סוד העניין כולו. הדרך כביכול להבטיח כי המלחמה שכאמור היא כולה בסימן של ערעור וניידות תודעתית-נפשית, לא באמת תפגע באופייה המוסרי המכוון של האומה (וממילא גם תהיה מלחמה ראויה שאף תשיג נכונה את מטרותיה), מחייבת את הצבתו של אותו ארכיטיפ של קביעות – ממש בליבתה של הזירה המלחמתית. זאת הסיבה מדוע הארון (אחד מהשניים שהיו), פשוט היה יוצא עם כול אותם המוני היוצאים למלחמה. או כל׳ חכמים ׳נכנס ויוצא עמהם׳. אך הדבר המפתיע עוד יותר, זה ההמשך בכך ׳שפעמים שהוא מתרה עמהם׳. הוי אומר, לפעמים הארון אף איכשהו שימש בעדם כנקודת התראה מוסרית לאופן הנכון שבו עליהם לפעול ולנהוג, אך בעתות של תנודתיות ומלחמה.
(רעיון זה של ׳היוצאים למלחמה׳, ותודעת היציאה של הלוחמים כנגד תודעת הקביעות, קשורה בטבורה גם לעניינה של ׳החוזרים מעורכי המלחמה׳ המתבאר בפרשה הקודמת ראה, ואף לעניין ה׳נקי יהיה לביתו׳ המתבאר בפרשתנו זו. כי אלו שאינם יוצאים או חוזרים מהמלחמה, הם אלו שעליהם לגבש, להעמיק ואף להשלים, אי אלו נקודו את אותה נקודות של קביעות בחייהם, כמו בית, אישה או כרם, ורק אז יוכלו לאפשר לעצמם לצאת חוצה, מבלי שתתערער בעדם יתר על המידה אותה קביעות בלתי מוגמרת. אך ע״כ יש להרחיב את הדיבור בנפרד).
ולסיום, אנו נמצאים בימי חודש אלול, בימים ההולכים וקרבים לימי הסליחות והרחמים, ימים של דין וחשבון נפש, ובשנה זו שנת תשפ״ד, חודש זה של אלול שונה הוא מכל אלו שקדמו לו. העם היושב בציון נתון כבר כמעט כשנה במלחמת קיום קשה ומייסרת. לאורך השנה האחרונה יצאו ועודם יוצאים, אלפים ורבבות מבני עמנו אל שדות המערכה התובעניים והקשים מנשוא, להילחם מחדש על חירות ישראל, ועל זכותו של העם היהודי לחיות בשלום ובביטחון על אדמתו. האירוע הנוראי של שמחת תורה תשפ״ד, היא בו בכדי לערער מן היסוד את תחושת הקביעות השאננה של העם היהודי בארצו. פתאום באחת נפתחו שערי הגהינום, האויב הרצחני הצליח לגרום לכולנו לחוש כפי שלא חשנו כבר מאז מוראות השואה לפני כשמונים שנה באירופה. ארץ ישראל – המקום שאמור לשמש כעוגן הבלעדי של הקביעות והביטחון, הפכה באחת להיות ארץ אוכלת יושביה, מקום שבו ניתן כך לחדור אליו בקלות כה בלתי נסבלת, ולחולל בבני ובנות עמנו, את הקשות והמחרידות שבזוועות.
כך נגזר עלינו שוב, לצאת ולהילחם. אין דבר שלא התערער בשנה הזאת. חייהם של רבים כל כך, הפכו באחת להיות בסימן של נע ונד. כך גם נגזרה גזירת הגלות והנדודים, על רבבות מבני עמנו שישבו בטח בביתם ועל אדמתם, עד לאותו מר ונמהר של השביעי באוקטובר. מדרום ומצפון, פונו ערים ויישובים על יושביהם, אל מחוזות שאין ארעיים ומעורערים מהם. וביתר שאת, רבבות מגיבורי עמנו, יצאו להילחם ולהשיב מלחמה שערה, להגן בעוז על יושבי ארץ הצבי הנתונים בצרה ובצוקה, להשמיד להרוג ולאבד את הקמים עלינו לכלותינו, ולנסות ולהחזיר את אחינו ואחיותינו שנשבו באכזריות ממקום השאנן היישר אל תהומות השאול הגהינומיים של עזה. קשה באמת לדמיין מצב מעורער ונייד יותר, מצב שבו לא היה נתון העם היהודי מאז מוראות השואה אי אז לפני כשמונים שנה באירופה.
כך שהתשובה (בוודאי זו הקולקטיבית) הנדרשת בדייקא בשנה הנוראית הזאת, היא בראש ובראשונה החזרה אל הקביעות. לחזור ולאמת בעצמנו את המחויבות אל הקביעות. לאמת בתודעתנו את אותה נקודת נוכחות של ׳ארון הברית׳ בלב המערכה. לחזור לזכור ולהזכיר לעצמנו על מה אנחנו נלחמים, על מה הסער הגדול הזה. לוודא כי חלילה לא הופכת המלחמה להיות כיעד ומטרה בפני עצמה, אלא כמטרה – שיהא מן ההכרח הבלתי יגונה, שכל עניינה החזרת הביטחון והקביעות השאננה לעם היושב בציון. שחלילה לא נסתאב בתזזיתיות המסוכנת של בעתת המלחמה. רק אימות תודעתי – מוסרי שכזה, יוכל באמת לוודאי כי לא יציאה וערעור חוצה יש לפנינו כאן, אלא התכנסות טרגית שנגזרה עלינו, לחזור ולאמת את נוכחותינו וקביעותינו כאן בארץ חמדת אבות. תנועה שכולה מבחן תובעני ומזכך, שכמותה לא חווינו כאן מעולם.
ואם בתנועת של תשובה עסקינן, מן הראוי שנביט בתמצית עניינו של יום הכיפורים כפי המופיע במקרא. זהו יום שכולו נסב סביב עבודת המקדש, ולא פחות מכך, כפרת המקדש מטומאת מקדש וקדשיו (כפי המופיע בהרחבה בפרשת ׳אחרי מות׳). כך אנו מתוודעים אל סוד עניינה של התשובה והאופן שבו משמש המקדש כנקודת עוגנה האידיאלי של הקביעות האמורה. זאת ״תשובה המשקל״ (תרתי משמע) הנכונה, אל מצב החטא והקלקול. כי התשובה היא לעולם החזרה אל העוגן. ההתייצבות וההתמקמות מחדש בנקודת הקביעות הפנימית המכוונת – מבחינה פרטית ולאומית גם יחד. כי מצב החטא נושא בחובו אלמנט מובהק של ניידות, של היעדר יציבות מובנית.
“כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ”
בראשית ד’ יב
זאת הייתה קללתו הנגזרת של קין, הרוצח הראשון בהיסטוריה. זהו מצב שחוקק את החטא בהווייתו המעורערת של האדם, זה שעליו קורא משורר קהלת: “מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן וְחֶסְרוֹן לֹא יוּכַל לְהִמָּנוֹת” (א׳, טו׳. זהו כתוב שחכמים דרשו בין היתר, על הרוצח ועניינו. ראה בגמ׳ במס׳ חגיגה ט׳ ע”א) כך שכאשר אנו שבים בתשובה, בהכרח אנו בהכרח חוזרים ומעגנים בהווייתנו מחדש את אותה נקודה של קביעות קוסמית, מוודאים שהיא נוכחת שם, במלוא טהרתה הנצחית.
שתהיה לכולנו שבת שלום, ושנזכה כי השנה הבאה עלינו לטובה, תביא עלינו בכפניה הקביעות השאננה, ונחזור לשכון בטח בארצינו, איש תחת גפנו ותחת תאנתו. אמן.
