מבוא:
הטקסט שלפניכם מציע קריאה פילוסופית-רעיונית בעשרת הדיברות, לא כמצוות נפרדות או דרישות מוסריות נקודתיות, אלא כרצף רעיוני של עקרונות המבקשים לעצב את תודעתו של האדם סביב ערך יסוד אחד: נאמנות למקור.
ה”מקור” כאן איננו רק האלוהים המדבר מסיני, אלא גם זהותו המקורית של האדם, האמת הפנימית שלו, והקשר הלא-מתווך שלו אל האמת, אל הבריאה ואל האחר. כל סטייה מן המקור — בין אם זו העתקה של דימוי אלילי, זיוף של רצון, או פגיעה באחר מתוך הסחת דעת מהמהות — מהווה בגידה באותו קשר ראשוני.
דרך זו של קריאה רואה בעשרת הדיברות לא אוסף הוראות מקרי, אלא תהליך של השבה פנימית: חזרה נאמנה אל המקור, ועמידה מוסרית איתנה אל מול הפיתוי להעתיק, לזייף, לחקות או להמיר את האותנטיות במראית עין.
——-
בבסיס המאמר הוא הניסיון להתחקות ולהבין את פשר התייחדותם בדייקא של אותם ‘עשרת הדיברות’ על פני כל המצוות האחרות (אם מ”ת ואם ל”ת). מה יש בהם שכך הם זכו להתנוסס על גבי לוחות הברית, להינתן בהתגלות כה מרהיבה ובלתי אמצעית.
והרהרתי שמא הסוד נעוץ בכך שדברות אלו משקפות למעשה את הרעיון והמטרה המשמעותיים ביותר של ההתגלות בסיני, וזאת ההיחשפות הבלתי אמצעית אל המקור. קרי, על פי המסורת היהודית, הייתה זאת בעצם הפעם הראשונה והאחרונה שבני אנוש באשר הם, נחשפו בעוצמה ובאופן כה קרוב ואינטימי, למה שנקרא ‘חוויית מקור‘ – עמידה אל מול מקורו של העולם’ אותה מציאות אלוהית – טרנסצנדנטית להווייה. וכפי שהדברים מפורשים בהרחבה באופן שבו משה רבינו חוזר ומגולל באוזני העם היהודי ברטרוספקטיבה את טיבה ועוצמתה האדירה והחד פעמית, של אותה חוויה במעמד הר סיני.
זאת מחשבה שמקבלת משנה תוקף בתקופה שבה התבונה האנושית עוברת רדוקציה מוחלטת. היכולות האנושיות, התבוניות והיצירתיות גם יחד, מומרות לתבונה מלאכותית. אין דבר הנעלם מאותה תבונה שהיא כולה מעשי ידי אדם. אנו כבר כמעט ולא יודעים להבחין בין רעיונות או תוצרים אינטלקטואליים ותרבותיים, כשהם באים ממקור אנושי אותנטי, או לחילופין ממקור מכאני/אלגוריתמי כלשהו. ומכאן כה קצרה הדרך לתהייה ובלבול מוסרי ותרבותי, בכול הנוגע לשאלת מקור הדברים ואמיתותם. החוויה האנושית כבר איננה עוד בטהרתה הראשונית, מעתה הכול חשוד בעינינו כהעתקה וחיקוי, מציאות מעושה נאמנה לשום דבר ראשוני ומקורי.
ומה שאנסה לעשות כאן בשורות הבאות, הוא להצביע על אלמנט זה, קרי היחס אל המקור, כמובנה ביסוד אותם עשרת הדברות בדייקא. וכפי שאטעים בהרחבה להלן. כך במובן זה התגלות המקור בסיני, מופיעה לא רק כאירוע ספקטקולרי כשלעצמו, אלא בממשות מוסרית מתמשכת – כקול גדול ולא פסק, קול גדול ולא יסף. באופן שבו אלוהים כמו מתרה בעם היהודי ע”כ כי חובתם הוא להמשיך ולזהות את אותו מקור בחייהם, זאת באמצעות מגוון של יישומים מוסריים.
ואנסה להטעים:
הדיבר הראשון עניינו כמובן עצם החשיפה הבלתי אמצעית ואימותה באופן שאין מובהק הימנו לעיני האומה כולה:
הדיבר הראשון:
“אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים“
לפנינו כאן חשיפה שמזהה את המקור האלוהי, אלוהים פותח את הופעתו בפני האומה היהודית לא כאלוהים קוסמולוגי – אוניברסאלי שקורא לעומתם ‘אשר בראתי שמיים וארץ’, אלא כאָנֹכִי, כסובייקט בלתי אמצעי. כנוכחות אלוהית-אישית שממצבת עצמה כנקודת המוצא המכוננת של הוויתם החירותית. כך אותה זהות חירותית נעשית בעדם כנקודה ארכימדית מוסרית. מכשירה אותם לקבל על עצמם ללא סייג את המחויבות ליישומם של תשעת הדיברות האחרות. או במילים פשוטות, אותה מקוריות אותנטית המוכמנת באָנֹכִי מפעמת בלב ההוויה היהודית מרגע התהוותה ממש (וכפי שאנו מדגישים בנוסח הגדש”פ בליל הסדר אודות הופעת אלוהים בעצמו באותו הלילה של ‘יציאת מצרים: ‘אני ולא מלאך, אני ולא שרף וכו’, אני הוא ולא אחר’).
אבל ביתר שאת, אותו אָנֹכִי מופיע לא אך כנוכחות, אלא אף כדוגמה. במחויבות בלתי מותנית אל המקוריות האקסלוסיבית. זה מה שלוקח אותנו לדיבר השני שבא לאלתר:
הדיבר השני:
“לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתַָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ“.
זהו דיבר שמורה בפני האומה היהודית כמה האלוהים המונותיאיסטי הוא בלתי ניתן להמרה. מן הנמנע להחליפו באיזושהי גרסת אלוהים אלטרנטיבית כזאת או אחרת תהיה אשר תהיה.
ההתייחסות כאן היא מפורשת בהחלט. הוראה חדה וברורה לשמר את אותה ‘מקוריות’ בטהרתה המופשטת והטרנסצנדנטית, כך ממילא יהיה ניתן להימנע לחלוטין מכול ניסיון לשעתקה באיזושהי צורה. הן הפסל והן התמונה עניינן ביכולתן להעניק כמו תיעוד בממשות קונקרטית אל המציאות המופשטת. או לחילופין ליצור כמו הנצחה למציאות שהיא רגעית ומקומית. ואכן החוויה האלוהית והתאמתות לעומתה, היא רגעית ומתעתעת ביותר. מעמד הר סיני גם הוא בהגדרתו רגעי מאוד, תיכף ממש הוא יסתיים ובמשוך היובל המה יעלו בהר. הכול עומד לחזור לשגרת החולין, זאת שאין כמותה להיות אדישה (אגנוסטית) במידת מה למציאות האלוהים הבלתי אמצעית שהתגלתה שם בסיני. וכפי שמתאר זאת הרמב”ם בהקדמתו למו”נ אודות האופן ה’הבזקי’ והחד פעמי של חוויית הנבואה ואימות ההתגלות עלי אדמות. כאן בדיוק באה ההתרעה החריפה ע”כ שלא יתפתו חלילה לייצר את אותה שעתוק – מנציח של האלוהות. כי כך או אחרת, על האדם המאמין נגזר לחיות בערפל של המופשטות, בתעתוע של שבין אמונה למסורת, בין השגרתיות החֻלִּית לרגעים של קדושה והשתאות. כך הוא גורלו בעולם שבו וודאות וספקנות, דרים בערבוביה זה לצד זה.
אך התייחסות זו אינה מסתכמת אך באיסור שעתוקה של ההתגלות ואמיתת מציאות האלוהים, וכאן בא הדיבר הבא במלוא חריפותו:
הדיבר השלישי:
“לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהוָה אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא“.
מאיסור זה על נשיאת שם האלוהים לשווא, אנו למדים אודות האופן שבו על המקוריות האלוהית להיות מוטמעת בפועל בחיי היום יום. ׳שמו׳ של אלוהים הוא למעשה צורת התבטאותו בהוויה, כך שנשיאת שמו נושאת בחובה את המחויבות אל האמת – באשר היא. יש באיסור זה בכדי לשפוך אור בעדנו על האופן שבו אמיתת מציאות האלוהים המקורית מופיעה ככלי בעולם האנושי – האינטראקטיבי. במובן זה, האלוהים הוא הארכיטיפ של האמת, וככזה הוא גם אמת מידתה הנוקבת. כך ממילא כל סטייה ולו הקלה מסטנדרט האמת הטוטאלית הזאת, בהכרח יהיה משמעה ‘נשיאת שם האלוהים לשווא’. אך בינו זאת, דווקא מהאיסור על שבועת השווא, אנו למדים על כוחה ועוצמתה של שבועת האמת, ובכך שעצם אזכור שם האלוהים יש בו בכדי לאמת אותה מציאות ששם אלוהים מאוזכר בהקשרה. אם נרצה, האלוהים הופיע בהר סיני כמקור, ומכאן ואילך הוא מופיע כאמת, במובן היותר עמוק ואקזיסטנציאלי של המילה.
אין פלא מדוע, אנו למדים מדברי חכמים כמה היה הדיבור החריף והנוקב מבין כולם, אלא ‘שכול העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב”ה בסיני לא תישא את שם ה’ אלוקיך לשווא‘ (שבועות לט’ א’). כי בהוראה זו על ‘לא תישא‘ הנאמנות למקור הופכת מקבלת את הממד המוסרי היותר ממשי. האמת לעומת השקר, משתקפת לא רק באמיתות תיאולוגיות ודוגמות מופשטות, אלא אף באינטראקציה היומיומית שבין אדם לחברו, בחיי השגרה וברוטינות היותר חוליות. כך שאין פלא מדוע ‘כול העולם נזדעזע’ מכך, באשר אותה מחויבות לנאמנות למקור, מוטעמת מעתה כאמת מידה שהיא לחלוטין אינהרנטי להווייה הממשית.
וכאן עוברות הדברות לדבר על מצוות עשה ול”ת שהנן נגזרות ישירות מאותה זיקה ישירה אל המקוריות הראשונית – המטאפיזית של הבריאה. הבאה בתור זאת מצוות שמירת השבת:
הדיבר הרביעי:
“זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ יְהוָה אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ“.
בכתובים אלו מופיעה להדיא היסוד הקוסמולוגי המוכמן בעשרת הדברות. מצוות השבת בהגדרתה באה להורות לאיש הישראלי לוודא כי המודעות אל היותה של המציאות הטבעית והחולית ‘יש מאין’ – כבריאתו של אלוהים, נושאת בחובה חובה להטמיע את עובדה זאת בבסיס שגרת חייו. להביא לידי ביטוי את אותה מודעות אל ה’אין’ העומד בבסיס ההוויה, בתוך רצף שגרת חייו. כך באמצעות שביתתו של האדם ממלאכתו החולית, הוא כמו עוצר את רצף הרוטינה הטבעי של הזמן, מתחבר ומסתפג בממד שכולו טרום הווייתי, כזה שהוא קדוש ומופרש מחיי היום ומרוצתם. ויש עוד להרחיב בזה.
הדיבר הבא מתייחס דווקא נוכחותה של ‘המקוריות’ בחיי האדם הפרטי, בתוך מעגל משפחתו וסביבת קיומו הראשונית.
הדיבר החמישי:
“כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ“
הוראה זו באה למעשה כתובעת מן האדם ‘להתייחס’. להבין שקיומו המצומצם עלי אדמות, אינו תמצית כל הסיפור. או במילים אחרות, להביט לאחור. לתפוס ולהנכיח את אותו מקום שטרום הווייתו, קרי הוריו ושורשיו, כנקודת המוצא שממנה הוא יונק את ומושפע. זאת כמובן איננה הכרה אפיסטמולוגית גרידא, אלא כזאת המחייבת במתן כבוד, קרי להתייחס בצניעות ובהערכה מיוחדת אל אותם ההורים, מתוך הבנה שדווקא הם – כנקודת מוצאה של הווייתו, אוצרים בחובם את היאה והנאות לו. כך גם יש לראות את הבטחת אריכות הימים האמורה כאן, בכך שחיי האדם כשהם מתייחסים אל מקורם, מקבלים במובהק ממד עמוק ועשיר, ובעיקר אמתי שבעתיים. אלו הם אינם חיים הבאים כרצף ביולוגי אקראי, אלא ככאלו המותחים קו של נאמנות ומסורת מאב לבנו וכו’.
אך לא פחות מכך, ישנה גם בהוראה זו אלמנט מובהק של הכרת הטוב (וכפי שמפורש בדברי רש”י על אתר), גם בכך התביעה היא מן האדם להיחלץ מגבולות ממד קיומו הצר והאגואיסטי, ולתקוע את הכרתו בנקודת המוצא הקדם הווייתית ולהוקירה בהתאם.
כאן עוברים אנו אל אותן חמש דיברות נוספות – החקוקות בלוח השמאלי הנוסף. אלו הן דיברות שהצד השווה שבכולן, הוא שהנן מצוות ל”ת, אך לא פחות מכך הן בהגדרתן מתייחסות ליחסים הבינאישיים בין בני אדם, אלו שלכאורה אין להם דבר וחצי דבר ליחס האדם לעומת האלוהים:
הדיבר השישי:
“לֹא תִּרְצַח“
אם חמשת הדיברות הראשונות נפתחו במילה ‘אנוכי‘ – כאות להתגלות והנוכחות הבלתי אמצעית, זאת שמותחת קו בין ההוויה הממשית לממד המטאפיזי – טרנסצנדנטי, הרי שחמשת הדיברות הראשונות מעתיקות את האנוכי מהאלוהי אל האנושי, אלא פניו הנבדלות של הסובייקט הזולתי. כך שכשם שאותה התגלות מונותאיסטית-אולטימטיבית לבשה פנים אנושיות – בלתי אמצעיות, כך גם היחס הבינאישי לובש פנים אלוהיות. זהו ביטוי מוסרי תובעני מאין כמותו להיותו של האדם ‘צלם אלוהים‘ – עיקרון הבא לידי ביטוי בכול דיבר מאותם חמשת הדיברות החקוקות על הלוח השמאלי משני הלוחות.
איסור זה של רציחה הוא המובהק ביותר בכדי לקבוע בפנינו את הקביעה המוסרית הראשיתית ביותר, ע”כ שהאדם, כל אדם – כסובייקט במשמע, הוא בהכרח תופעה חד פעמית שאין לה אח ורע, לא בעבר לא בהווה ולא בעתיד. זאת יחידאיות נבדלת שכולה קודש. היא זאת הגוזרת את המסקנה ולפיה אין לשום אדם באשר הוא, כול זיקה של זכות על חיי זולתו. פני הזולת מתגלים בפני האדם כאחרות מוחלטת, כזאת שעל האדם לנהוג לעומתם בחיל ורעדה. כך א”כ באה המסקנה הדוגמטית, בכך כי כל פגיעה בחיי הזולת משמעה בהכרח פגיעה בפנומן של מקוריות – חד פעמית. והדברים מפורשים בדברי המשנה המגוללת בפנינו את חומרתו של דיבר זה באיסור הרציחה, וכמה אנו למדים מאיסור זה על כך כי “לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל, מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא” (סנהדרין ד’ ה’).
הדיבר השביעי:
“לֹא תִּנְאֹף“
האיסור על הניאוף נושא בחובו את הקביעה המוסרית החריפה בכך שהמיניות נושקת אל מודל מוסרי – ראשוני שכמו מטרים את המציאות המינית, מקבע אותה במודל מסוים – ספציפי. כי אם המיניות עניינה חשיפה חוצה, שחרור מאוויים המוכמנים עמוק בנפש האדם, הרי שהאיסור על הניאוף, מייצר סובלימציה בסיסית באופן מימושה של האנרגיה המינית. אם נרצה, תנועת ההתפתחות של האנושות, מחויבת לכתב עצמה עם מודל מוסרי מדויק שמטרים בתובענותו את האנרגיה המינית ומתעל אותה למקומות חיוביים בלבד.
בהקשר זה, מן הראוי להוסיף כי בתוך איסור הניאוף מוכמנת גם חובת הנאמנות הזוגית. במובן זה הניאוף הוא צידה השני – הכעור והמגונה של הברית וההיצמדות הנאמנה לה. כך אנו למדים מן הנגטיב, כמה יש בכוחם של בני זוג ליצוק בהוויתם המשותפת ממד מובהק של מקוריות הוויתית ראשונית, כזאת התקפה ומחייבת מבחינה מוסרית, ועושה כל חריגה הימנה למעשה של ניאוף המשוקץ בתכלית.
הדיבר השמיני:
“לֹא תִּגְנֹב“
בהוראה זו מורחבת הופעתו של האדם וצורניותו היחדיאית, לא רק ביחס לעצמו, אלא אף לאופן לנוכחותו הקניינית במרחב. או אם נרצה, הזיקה בין האדם לרכושו. כך אנו מצווים לראות את נכסי זולתנו בפריזמה מוסרית מובהקת, קרי אופן המתייחס, כזה הרואה את זולתנו באותם אובייקטים דוממים ונעדרי משמעות. כך אנו כמו מטמיעים אונטולוגית את ראיית המקוריות, עושים אותה למובנית באופן התנהלותנו המכוונת במרחב.
הדיבר התשיעי:
“לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר“
כאן חוזרת ההוראה על הנאמנות אותה כבר מצאנו בדיבר השלישי בהוראה על ‘לא תישא וכו”. אך אם ההוראה ההיא מתייחסת אל חובת אמירת האמת והנאמנות של האדם כלפי עצמו, הרי שהוראה זו מתייחסת במחויבות של הנאמנות והאמת של האדם כלפי זולתו. במובן זה אמירת עדות השקר, משמעה לא רק פגיעה בזולת, אלא פגיעה בלב מוסד העדות, זה שמשתית בחיים השגרתיים ומרוצתם, את היכולת לוודא שבני האדם והדברים כולם, יכולים לבוא ולעמוד בדין, להיות נבחנים ומאומתים מוסרית בנקודת מקורם האלוהית.
הדיבר העשירי:
“לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ“
הדיבר החותם את עשרת הדיברות, מייחס את חובת ההתייחסות של הדברים אל מקורם, לא רק במובן של איסור הגניבה ושלילתם מהזולת, אלא אף ביחס של האדם בינו לבין עצמו. זאת הרחבה דרמטית של האיסור, באשר כאמור אין בו כול יסוד של פגיעה בזולת. אך מה שאנו למדים מכאן, שחובת התייחסותם של הדברים אל שורשם (ובמובן זה שורשם הקנייני המזוהה עם אותה בעלות ספציפית), אמורה להיות מוטמעת בבסיס הסתכלותו של האדם חוצה, באופן שבו הוא רואה כל מה שסביבו, אין דבר שנעלם מעין תובענותה המוסרית של חובת ההתייחסות, כך בכל הדברים כולם.
וכמה יפה לקרוא לאור כל זאת את המשך דברי הכתובים, הבאים לאלתר לאחר ההתגלות המצימתה בהוראת עשרת הדיברות:
“וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם. לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם“.
אלוהים מורה למשה לחזור ולהורות את העם היהודי, בכך ‘כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם’, קרי הדיבור האלוהי היה כזה שבהגדרתו הוא מן המקור השמימי, כך ממילא אין שום דרך בעולם לשעתק חלילה את אותו ׳מקור שמימי׳ שהפך למעשה עם גילויים של עשרת הדיברות, להיות כנוכח אינהרנטי בתוך ההוויה הממשית. כך ממילא באה ההוראה מיניה וביה באיסור הדוגמטי לעשות ‘איתו’ ‘אלוהי כסף ואלוהי זהב’, קרי להנכיח איזושהי צורה בוהקת ומפתה, לצד הנוכחות האלוהית המוסרית – כפי שהיא מתיישמת בחובת הציות לעשרת הדיברות. או אם נרצה, אותו ‘אנוכי’ המגולם בעשרת הדיברות – בבחי’ ‘אנא נפשי כתבית יהבית’, מחייב בהכרח על איסור מוחלט ביצירת שום דבר שיש בו בכדי לחרוג מהנאמנות הטוטאלית אל המקור האלוהי.