הטומאה והטהרה, זה לעומת זה, מהווים את חומרי הגלם של ההוויה היהודית הקדומה. קשה לחשוב על החיים היהודיים בתקופת המקדש במנותק ממושגים אלו. במאמר זה ננסה להבין את פשרם ומקומם בהלכה ובתרבות היהודית.
ותחילה אפתח בדברי הגמרא במס׳ עירובין:
א”ר אבהו א”ר יוחנן תלמיד היה לו לר”מ וסומכוס שמו שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה תנא תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים.
עירובין יג׳ ב׳
אם נביט על כמה מן המחלוקות הידועות החריפות ביותר, המופיעות בתלמוד, נמצא שהן נסבות דווקא בנושא המסוים הזה של ‘טומאה וטהרה’. הופעה בולטת נוספת בהקשר זה, היא באגדה הידועה אודות ‘תנורו של עכנאי’ (בבא מציעא נט’). שם מוצאים אנו את פולמוס נוקב ותוסס מאין כמותו, אודות שאלת הכשר קבלת טומאתו של התנור. הוויכוח שהתחולל שם, הגיע לנקודת שיא של רתיחה, שבה כביכול הטבע ואלוהים כמו התערבו בו באופן אקטיבי בנקיטת עמדה בין שני הצדדים החלוקים. אך כתגובה מגיעה התגובה המהדהדת: ‘לא בשמים היא’. אשר מעידה למעשה על האופן שבו בית המדרש מתקיים לו בחלל אוטונומי נבדל משל עצמו, מבלי שהוא מחויב לשום דבר מעבר למה שמתלבן ומתחדש שם בין כתליו, ולדרכי ההוראה והפסיקה הרווחים בו. וזאת על אף כאשר בת קול משמים מהדהדת כדעתו של מי מהצדדים. וזהו כמובן חידוש מופלא ורדיקלי כשלעצמו.
אך הנקודה שאני חפץ להדגיש בהקשר הזה, זאת דווקא את העובדה שהסיפור ההוא עוסק בדייקא בהל׳ טומאה וטהרה. לטעמי אין כאן מקריות בהקשר הדברים והופעתם זו. ואנסה להטעים את דבריי:
הל’ טומאה וטהרה, בהגדרתם שייכים להוויה הארצישראלית. וביתר שאת שבעתיים, אל המקדש. הנוכחות המקדשית נושאת בחובה את האפשרות לחוויה השלמה של הטהרה וכנגדה הטומאה. אין מקום שמהווה את ליבה של הטהרה באומה הישראלית ובעולם כולו, יותר מאשר המקדש. כך שממילא כל פגיעה בטהרתו של המקדש, משמעה פגיעה אקוטית במהות של נוכחותו ותכליתה עלי אדמות. כך שאין למשל פלא, כי לפי ההוראה המקראית, יום הכיפורים, שהוא יום הסליחה והכפרה הגדול של העם היהודי, משמש ביסודו לכפרה על ‘טומאת מקדש וקדשיו’. היינו, הדרך לכפרה הפרטית והלאומית, עוברת דרך האפשרות כמו לשקם את המקדש ולהחזירו למעמדו הטהור האולטימטיבי. כך יש בידה של הנוכחות המקדשית, לפעול כנוכחות של רצייה והארת פנים בלב הפועם של האומה היהודית. כך שממילא בחורבן המקדש, ובתהליך התרחקותו של העם היהודי מארצו (שנמשך אף כמה מאות שנים לאחר החורבן), הייתה גריעה אקוטית בהוויית הטהרה האידיאלית שהייתה רווחת בתקופת הבית. כך ממצב שבו נשמרו דיני הטהרה האופן הקפדני ואף הקיצוני מאוד, של שמירת הטהרה בתקופת המקדש (עד אשר מוצאים אנו את הל׳ בתלמוד ע”כ שבמקדש היה ‘קשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים’), ישנה בידנו עדות בתלמוד ששמירת הלכות אלו הלכה והתדלדלה, עד אשר במאה השלישית לספירה נמצאו בארץ ישראל רק שרידים אחרונים של יישום הלכות הטהרה (וכפי המתבאר בדבריו של האמורא עולא, במס׳ נידה ו’). כמובן שהעניין גם קשור ביסודו, לעובדה שכמעט ולא היה ניתן עוד לטהר מטומאת מת (שהיא האב טיפוס של הטומאה), באמצעות הזאת אפר הפרה (להוציא מקרים בודדים שעוד נשתמר בידם מאפר הפרה שנעשה בתקופת המקדש).
עד כדי כך, עניין הטהרה קשור בטבורו לעניין הארצישראלי, שאנו מוצאים כי למעשה חכמים גזרו טומאה באופן קטגורי, על כל מה שהוא חוצה לארץ, או בל׳ חכמים: ‘גזרו טומאה על ארץ העמים’ (שבת טו’). כך שבפועל, ארץ ישראל התבדלה והגדירה את עצמה במובהק לעומת העולם כולו, דווקא באמצעות הלכות הטהרה.
וכך ל’ הרמב”ם בהלכותיו:
כל הכתוב בתורה ובדברי קבלה מהלכות הטומאות והטהרות – אינו אלא לעניין מקדש וקדשיו ותרומות ומעשר שני בלבד, שהרי הזהיר את הטמאין מליכנס למקדש או לאכול קודש או תרומה ומעשר בטומאה, אבל החולין – אין בהן איסור כלל, אלא מותר לאכול חולין טמאין ולשתות משקין טמאים… וכן מותר לאדם ליגע בכל הטומאות ולהתטמא בהן, שהרי הזהיר הכתוב את בני אהרן ואת הנזיר מהתטמא במת, מכלל שכל העם מותרין, ושאף כהנים ונזירים מותרין להתטמא בשאר טומאות חוץ מטמא מת. כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל, מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים, וזה שנאמר בתורה ‘ובנבלתם לא תגעו’ – ברגל בלבד.
רמב״ם, הלכות טומאת מת, פרק טז׳, הלכות ח׳-ט׳-י׳
והדברים מפורשים אף עוד יותר, בדבריו של רבי יהודה הלוי בס׳ הכוזרי. וכך אומר החכם למלך כוזר, בהקשר זה:
הטומאה והקדושה הם שני דברים העומדים תמיד זה מול זה: לא ימצא האחד מהם כי אם בהמצא חברו, ומקום שאין קדושה – אין טומאה. הטומאה אינה כי אם עניין האוסר על בעליו לנגוע בדבר מן הדברים שבקדושה…
ורוב הדברים האלה תלויים היו בשכון השכינה בתוכנו, אולם כיום חסרנוה.
ספר הכוזרי, מאמר שלישי, מח׳-מט׳
כך שלאור האמור, החידוש העצום האמור במעשה ההוא של תנורו של עכנאי, הוא כפול ומכופל. באופן פרדוקסלי, דווקא אותן הלכות שלכאורה קשורות בטבורן לנוכחות האלוהית הבאה לידי ביטוי במקדש, ולא לעולם הבחינה התבונית של בית המדרש (ואדרבה, במקרה של בית המדרש מוצאים אנו היתר ללימוד תורה אפילו במצב של טומאת קרי, ואפילו בניגוד לתקנתו של עזרא הסופר בהקשר זה. ראה ברכות כא’), מהן אנו למדים על כוחו הכה מיוחד של בית המדרש.
היינו, לפנינו קביעה ברורה ונחרצת, אודות סמכותו הבלעדית של בית המדרש בהלכות אלו. וכי אך הוא זה המסוגל וראוי להביא בכור ההיתוך של בחינתו, לא אך שאלות הלכתיות קלאסיות, של אסור ומותר, ראוי ובלתי ראוי, אלא אף שאלות שהנן אונטולוגיות בהגדרתן, היינו נוגעו בבסיס ההוויה במובנה היותר פנימי (הגם שייתכן שהא גופא, בעובדת קבלת הסמכות הבית מדרשית, הפכה שאלה מיניה וביה, לעניין התייחסותי ולא מהותי. וכפי שיבואר להלן). עד אשר גם כאשר בת קול משמים, מקור הטהרה עלי אדמות, כביכול מתערבת ומצדדת בדעתו של רבי אליעזר (שמטהר את אותו תנור של עכנאי), עדיין תהיה ההוראה לטומאה, באשר כך נגזר מסדר הפסיקה ועקרונותיה.
ומכאן למדנו כי זהו עצם טיבו של בית המדרש, והאופן שבו הוא כמו תפס למלא את מקומו של המקדש. מעתה ואילך, הדברים אינם נבחנים במהותם כשלעצמם, אלא הכול הוא נגזרת של הפסיקה ההלכתית. היא ואין בלתה זו הקובעת ומשרטטת את פני המציאות ואופייה. כך שגם אם לכאורה ההוויה כולה מהדהדת וקוראת טהור, ואילו לפי כללי הפסיקה העולים מתוך בית המדרש, נראה כי הפסיקה היא לטומאה, יש לאמץ ללא עוררין את הוראתה של פסיקה זו, ע”כ המשתמע והנגזרת מכך (וכפי שמופיע שם בהמשך הסיפור, ע”כ כי ר”א אף נודה על ידי החכמים, עקב סירובו לקבל את דעתם).
דוגמא בולטת נוספת לאופן שבו דווקא מחלוקת חכמים בנושא זה של ‘טומאה וטהרה’, היוותה נקודת שיא של רתיחה חריפה במיוחד, מוצאים אנו בתלמוד (בבא מציעא פד’) במחלוקתם של הצמד הארצישראלי, רבי יוחנן וריש לקיש, מתי הוא גמר מלאכתם של כלי מלחמה, בכדי שיהיו ראויים לקבל טומאה. זוהי מחלוקת שאולי רק נדמית לנו כטכנית ומשנית בחשיבותה, אך בפועל היא הגיע לממדים כה מבהילים, עד אשר היוותה עילה טרגית למותם של שני גדולי החכמים הללו, מתוך צער ומפח נפש נוראי.
וכאן אני בא להתייחס למאמר האמור לעיל, אותו שנינו בגמרא האמורה לעיל (עירובין יג’). אותו חכם בשם סומכוס, מתלמידיו של רבי מאיר, נחשב כמופת של פעילות בית המדרש (‘א”ר רבי אבהו א”ר יוחנן תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו’), בכך שהוא ידע לדרוש ארבעים ושמונה טעמי טומאה על כל דבר טומאה, וארבעים ושמונה טעמי טהרה על כל דבר טהרה. אותם ‘טעמי טומאה/טהרה’, הם כמו הגיבוי הבית מדרשי להוויה זו של הטומאה והטהרה. זה מה שבית המדרש כמו מעניק לשאלה אונטולוגית זו, שלא היה קודם להופעתו. כך שבסופו של דבר, במציאות הבית מדרשית, העובדה כי מציאות פלונית נקבעת כטהורה או טמאה, עוברת דרך בחינתם של אותם טעמים, ואך על פיהם יישק דבר.
וע”כ הולכת ומוסיפה הגמרא, ולמעשה מציגה בפנינו את הקצה האבסורדי ממש של פרדיגמת הבחינה והקביעה הבית מדרשית: ‘תנא תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים’. ובינו זאת, לפנינו מציאות שהיא בלתי אפשרית ממש. פתאום העובדה שהכול נחתך ונקבע לפי אמת מידת בחינתם של חכמי בית המדרש, מובילה אותנו למצב שבו גם כאשר לפנינו נמצא שרץ, היינו דבר שהוא טמא מן התורה באופן שאינו מוטל כלל בספק, עדיין יכול איזשהו חכם בכוח סברתו העיונית, למצוא לא פחות מאשר מאה וחמישים טעמים (!) על מנת להוציא את אותו השרץ מכלל טומאה, ולהכניסו לכלל טהרה (אני מתעלם במודע מאופן הסברו של התוספות ד”ה שיודע, שעמד על הקושי העצום הזה, ונדחק להסביר שמדובר בכזית נבילה ולא בשרץ). כך שכאמור, לפחות לטעמי, מטרת הגמרא בתוספת הסיפור הזה, היא דווקא בכדי לחדד את האבסורד המובנה במציאות שכזו, שבה למעשה כול הלכות הטומאה והטהרה מסורות בידי החכמים וכוח סברתם.
זאת ועוד יש לציין ולהוסיף, כי בתקופה המקדשית, שקדמה לעולמו של בית המדרש, הטומאה והטהרה היו נגזרים על ידי הכוהנים. וכפי המפורש במקרא בהל׳ נגעים ועוד. היינו אותם אלו האמונים על עבודת המקדש ומחוברים עמוקות בהווייתם אליה. אך ככל שמעמדם של החכמים הלך והתעצם, בתהליך התהוותו של בית המדרש, הפכו החכמים להיות ברי הסמכא היותר מובהקים, גם בהקשר הזה. ואת התוצאה לכך, אנו מקבלים בדברי הגמ’ האמורים.
ולסיכום, לאור כול האמור, דומני שניתן לשפוך אור חדש על המדרש הידוע המגולל את אופן ראייתו של רבי יוחנן בן זכאי, את עניין של טומאה וטהרה. ותחילה אביא את ל׳ המדרש:
שאל גוי אחד את רבי יוחנן בן זכאי, אילין עובדייא דאתון עבדין (=מעשים אלו שאתם עושים) נראין כמין כשפים! אתם מביאים פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה, ואחד מכם מיטמא למת – מזין עליו שתיים ושלוש טיפין, ואתם אומרים לו: טהרת! אמר לו: לא נכנסה בך רוח תזזית (=דיבוק) מימיך? אמר לו: לאו. ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית? אמר לו: הן. אמר לו: ומה אתם עושין לו? אמר לו: מביאין עיקרין (=גזעים) ומעשנין תחתיו, ומרביצים עליה מים, והיא בורחת. אמר לו: ישמעו אזניך מה שאתה מוצא מפיך! כך הרוח הזו – רוח טומאה… מזין עליו… והוא בורח! לאחר שיצא, אמרו לו תלמידיו: רבינו! לזה – דחית בקנה (=ענית לו תשובה מתחמקת לפי רמת הבנתו), לנו – מה אתה אומר?! אמר להם: חייכם! לא המת מטמא, ולא המים מטהרין, אלא אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב: “זאת חוקת התורה״.
במדבר רבה, יט׳ ח׳
דווקא רבי יוחנן בן זכאי, שאותו ניתן אולי לראות כמייסד והמחולל הגדול, של בית המדרש היהודי, ובדייקא מי שאמון על ייסודה של ׳יבנה וחכמיה׳ (אותו בית מדרש בדיוק, שבו ישב אותו תלמיד וותיק וטיהר את השרץ בק”נ טעמים), הוא הראשון להבין את משמעותה של העובדה העדכנית, שמעתה ואילך אותה שאלה בעלת צביון הווייתי מובהק, של טומאה וטהרה, משחרת לפתחם של חכמים ולקביעת התייחסותם. כך שעל מנת להכהות ולו במשהו, את האבסורד שעשוי להיווצר ממצב שכזה כפי שמוצאים אנו בסוגייתנו, שבו תלמיד וותיק מבית מדרשו שלו ממש, יבוא לטהר את השרץ בק”נ טעמים, הוא קובע כי אין בעצם כל ממשות ישותית לטומאה או לטהרה. וכלשונו: ‘לא המת מטמא ולא המים מטהרים, אלא אמר הקדוש ברוך חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי’. כך שמכאן כבר קצרה הדרך לקבל אף את ק”נ טעמים של של אותו חכם ולטהר אפילו את השרץ, וזאת כי הוא למעשה יונק את סמכותו ההלכתית מאותו מקור עליון שעליו נאמר ‘זאת חוקת התורה’. כך שאותו הפה שאסר את השרץ ההוא, הוא גם זה הפה שמתיר אותו כעת בבית המדרש. וגם אם זה נראה בניגוד מוחלט להוראה הפשוטה של התורה.
ואכן להלכה למעשה, אימץ הרמב”ם בהלכותיו את גישתו זו של רבי יוחנן בן זכאי. וכך לשונו:
דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן, ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעת אותן, והרי הן מכלל החוקים. וכן הטבילה מן הטומאות – מכלל החוקים היא, שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים, אלא גזירת הכתוב היא… כיוון שטבל – טהור, ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר.
רמב״ם, הלכות מקוואות, פרק יא׳, הלכה יב׳
והאמנם שיש להקשות על דבריו אלו, מן הסוגיה שלפנינו, שבא נראה בעליל שישנם דווקא ‘טעמים’ שונים רבים שמהם ניתן להכריע לטומאה או לטהרה, אך בזה יש לדון באופן נפרד במק”א.
