על החיים והאדם, הזכות לבחור לעומת החובה לשמור. מבט פילוסופי – יהודי בסוגיית ההפלות ולגיטימיותן המוסרית1 min read

ביום שישי האחרון, ארצות הברית רעדה. זאת הייתה אחת הטלטלות היותר סוערות שידעה המדינה העצומה הזאת זה עשרות רבות של שנים. לראשונה מזה חמישים שנה, החליט בית המשפט העליון לבטל את פסק הדין “רו נגד ווייד” מ-1973, שהתיר הפלות ברחבי ארצות הברית. בהחלטה נכתב כי פסק הדין מלפני כמעט 50 שנה “היה שגוי כי אין בחוקה האמריקאית אזכור לזכות לבצע הפלות“. הפסיקה צפויה להוביל לאיסור על הפלות בכחצי מהמדינות בארצות הברית, באשר היא מעניקה לכל מדינה בארה”ב את הסמכות לקבוע האם לאסור או להתיר ביצוע הפלות באותה מדינה, כך שסביר מאוד שבלא מעט מדינות שמרניות בארה”ב ייאסר הדבר לאלתר (כפי שאכן כבר קורה).

זהו ללא ספק נקודת שיא בוויכוח העמוק המתחולל בארה”ב ולא מעט מדינות אחרות בעולם, בין התפיסה השמרנית לזו הליברלית. וויכוח שלתוצאותיו עשויות להיות משמעויות מרחיקות לכת, במישורים פוליטיים, תרבותיים וחברתיים נרחבים. בעיני החוגים הליברליים והפרוגרסיביים בארה״ב, נחשב יום השישי הזה, ללא פחות מאשר “יום שישי השחור”. יום שבו למעשה חשכו המאורות והשמרנות הדתית שנתפסת בעיניהם כאנכרוניסטית עד כאב, הצליחה להצר את צעדיהן של מיליוני נשים בארה”ב, ולמנוע מהן את הזכות הכה אלמנטרית לקבל החלטות על חייהן ועל גופן.

אך מה שתפס אותי בנושא הזה, היה דווקא האופן הלכאורה סמנטי שבו הוא מאופיין הפולמוס הנוקב בנושא הזה בארצות הברית. כי אם בארץ ההתייחסות נוגעת למעשה כ”הפלה”, עמדת הבעד לעומת הנגד, בארצות הברית הזיהוי הוא שונה, שתי עמדות מוגדרות פוזיטיביזם. עמדת הבעד מזוהה כ-Pro-Life (בעד החיים) ואילו עמדת הנגד מזוהה כ-Pro-Choice (בעד בחירה).

יש כאן לטעמי זיהוי לשוני מדויק ועמוק, כזה הנוגע בבסיס הראשוני של שתי העמדות )כאשר כאמור, הקשר ספציפי זה של סוגיית ההפלות וכשרותן המוסרית והדתית, היא רק דוגמא אחת מובהקת לכך). בשורות הבאות אנסה לשרטט קווים כללים אודות הבסיס הרעיוני – פילוסופי של שתי הגישות האמורות. בהמשך לקראת סיום המאמר, אציג את גישתה של היהדות (הלכתית ורעיונית), שבעיניי מייצגת גישה שלישית, נושאת בחובו סינתזה רעיונית המאחדת בין ההפכים ומשלבת בין שתי הגישות הקוטביות דלהלן.

הגישה האחת: חיים

עפ”י הגישה השמרנית, בבסיס החיים שלתוכם נולדנו ישנו יסוד דטרמיניסטי ואף טלאולוגי מובהק. הוי אומר, החיים כך לא באקראי, סתם כי איכשהו התגבשו לכלל מה ואיך שהם, אלא יש בהם יסוד מובהק של קדושה. זאת גישה שניתן גם לראותה כמהותית. כזו הרואה בכול אובייקט שמצוי בהוויה כפנומן הווייתי (אונטולוגי) בעל משמעות וכוונה המסוימת לו, והוא נועד לשרת תכלית הנעוצה בראשיתו וסופו. כך שהאחריות והתפקיד שלנו כבני אדם, הוא בראש ובראשונה להיות קשובים וזהירים לכל מה שסביבנו. לקבל את סביבת קיומנו, ככזה שאנו יותר כניצבים בו, ופחות כשחקנים מרכזיים אקטיביים, כך שאדרבה, שומה עלינו לשקוד על שמירתו אותו מרחב.

מנקודת הראות הזאת בחירתו האישי של האדם, היא מוגבלת דרמטית. למעשה היא תחומה בכל מה שלא חורג וחודר אל תוך אותה מתכונת חיים שלמה ומדויקת שלתוכה נולד האדם. זאת גם הסיבה, שהראייה השמרנית מתייחסת בהסתייגות לכול הנושא ההומו-סקסואלי, שינויים טרנס-מגדריים, וכיו”ב. זאת לצד הטלת הגבלות משמעותיות על עולם המדע והאופן שבו הוא פועל במרחב, לדוג’ בפעילות מדעית כמו הנדסה גנטית, יצירת מודלים של תבונה מלאכותית וכיו”ב.

כמובן שאי אפשר לנתק את ההקשר הדתי בכול הנוגע לגישה השמרנית. קידוש החיים וראייתם במתכונת הדטרמיניסטית הזו, נובעת בראש ובראשונה מתוך ראייה שלחיים ישנה נקודת מוצא של כוונה מסוימת, כזו העומדת בבסיסם ובנקודת תכליתם. כאן באופן טבעי, נכנס המיתוס המקראי והאמונה אודות בריאת העולם על ידי אלוהים וכו’.

אך מעבר לכך, ישנה בעמדה זו יסוד מובהק של צניעות. האדם אינו חזות הכול. כוחו ואפשרויותיו בטלות ומובטלות לעומת החיים בתצורתם האותנטית. האדם בהקשר הזה, הוא בעיקר מן יצור כזה שמהלך על ביצים, כשאחריותו להיזהר ולהישמר שלא לשבור אפילו לא אחת מהם. כך גם ממילא מוגבלות מאוד זכויותיו של האדם כישות פרטית-אינדיווידואלית, שהנן משניות לזכותה של ההוויה בטהרתה להמשיך ולהתקיים, ולא פחות מכך, לחובתו הבלתי מעורערת של היחיד שלא לפגוע בה בשום צורה.

בראייה היהודית המסורתית, ניתן למצוא לא מעט סימוכין רעיוניים ואף הלכתיים. מצוות כמו כלאיים, שעטנז, איסור על הרבעת שור וחמור, או לחילופין חרישה בהם אהדדי, יש בהם בכדי להדהד את הראייה המסורתית האמורה. מצוות אלו קוראות לאדם לנהוג בקשיבות וזהירות מקסימלית, בכול הנוגע לאופיים הפרטי של הצומח והחי בבריאה. גם את איסורי “בל תשחית”, עשיית קעקוע בגוף, ועוד כיו”ב, ניתן לראות בהקשר מטא-הלכתי זה (כמובן שגם האיסור על קיום יחסי מין הומוסקסואליים, נמצא תחת קטגוריה זו).

המדרש הידוע שאפשר להזכירו בהקשר זה, הוא זה המופיע במדרש קהלת:

“בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן נְטָלוֹ וְהֶחֱזִירוֹ עַל כָּל אִילָנֵי גַּן עֵדֶן וְאָמַר לוֹ: רְאֵה מַעֲשַׂי כַּמָּה נָאִים וּמְשׁוּבָּחִין הֵן וְכָל מָה שֶׁבָּרָאתִי – בִּשְׁבִילְךָ בָּרָאתִי, תֵּן דַּעְתְּךָ שֶׁלֹּא תְּקַלְקֵל וְתַחֲרִיב אֶת עוֹלָמִי, שֶׁאִם קִלְקַלְתָּ אֵין מִי שֶׁיְּתַקֵּן אַחֲרֶיךָ..”

קהלת רבה ז

אלו הן מילים שלא יכולות להיות מפורשות וברורות מהן, בכדי לייצג נאמנה את העמדה המסורתית האמורה.

זאת א”כ תשתיתה הרעיונית של העמדה השוללת את ההפלות. לפי עמדה זו, עצם העובדה שישנם חיים מסוימים הקיימים במרחב, היא לכשעצמה מונעת מאתנו כל אפשרות להתערב בהם ובוודאי שלא לשלול אותם. וכן, גם אם אותו “מרחב” הוא בעצם הבטן שלנו עצמנו. כך שהאישה בהקשר הזה, שנושאת את העובר ברחמה, נמצאת בפוזיציה שהיא פאסיבית בהגדרתה. זכויותיה על חייה ועל גופה מתגמדות לעומת הוראת החובה הגדולה המוכמנת בבסיס הווייתו של האדם: תֵּן דַּעְתְּךָ שֶׁלֹּא תְּקַלְקֵל וְתַחֲרִיב אֶת עוֹלָמִי! הוי אומר, אנחנו מקדשים את החיים ולא הזכויות. את הציות וההקשבה, ולא את האמירה וההתערבות.

הגישה השנייה: האדם

כאן מתייצבת העמדה הנגדית בפולמוס ההפלות, אשר דווקא מעניקה לאישה זכות מלאה על גופה ועל האפשרות לבחור ולהחליט, מה ברצונה לעשות עם העובר שאותו היא נושאת ברחמה. וכפי שציינתי בראשית דבריי, עמדה זו מזוהה: כ-Pro-Choice (בעד בחירה).

מנקודת המוצא של עמדה זו, העניין המרכזי והיותר משמעותי שנמצא בבסיס הווייתנו, הוא החירות. או במילה אחרת, האדם. ולא בכדי מזוהה עמדה זו כ”ליברלית” (Liberal) שפירושה: חופש (או חירות). הוי אומר, נקודת המוצא של האדם בעולמו היא אתנוצנטרית במובהק, מקדשת דווקא את הנתק שכביכול קיים בינו בין העולם. האדם הוא יצור חופשי, עומד כשלעצמו, בודד באינדיווידואליות הטהורה שלו. כך שכביכול הוא נקודת המוצא של הווייתו, ולא להיפך. זאת א”כ אמת המידה המוסרית ואין בלתה, בחירתו של האדם והאופן שבו הוא מוצא לנכון להגדיר את עצמו ולכונן את הווייתו.

כמובן שמנקודת השקפה זו, מתחייבת גם החובה להכיר בעצמאותו של הזולת, לכבד את עיקרון החירות של האחר לא פחות ממה שאני מכבד את חירותי שלי (ומצפה מאחרים להכיר בה ולכבדה בהתאם). מכאן נובעת לא רק הסובלנות המתחייבת, אלא אף הרלטיביזם המוסרי הבלתי נמנע. כי מי ייקבע מה נכון ומה לא, מה ראוי לקבל ולאמץ, ומה יפה לו להידחות ולהישלל על הסף, אם לא האדם בעצמו? כל אדם באשר הוא. דהיינו, מספר העמדות הראויות כמספר בני האדם עלי אדמות. וכשם שפרצופיהם שונים כך דעותיהם והשקפותיהם שונות.

מבלי להיכנס בעובי קורתה של גישה זו, ניתן לקבוע שהיא חדשה יחסית, לעומת זאת הראשונה (או כפי שנהוג לקרוא לה, מודרנית). כי להבדיל מהעמדה המסורתית ששורשיה נעוצים בראשית המחשבה והתרבות האנושית (והדת בפרט), הרי שהגישה הליברלית זכתה לעדנה בעיקר במאות שנים האחרונות, הוגים כמו גו’ן לוק, תומאס הובס ואחרים, היו אלו שהניחו את היסודות למחשבת החירות, ולא פחות מכך לתפיסת “זכויות האדם” כפי שהיא מוכרת לנו כיום. תרומה משמעותית הייתה בהקשר זה, בזכות המניפסט המכונן של החוקה האמריקאית מהמאה ה-18 (ועשרת התיקונים שהצטרפו לה, ובייחוד התיקון ה-14 שהתווסף כמאה שנה לאחמ”כ בעקבות מלחמת האזרחים בארה”ב, שעסק באופן ספציפי בזכויות האדם באשר הן, ובשלילה גורפת של אפליה בין בני האדם מכול סוג שהוא). כך הפכו זכויות האדם וחירותו, לעובדה המקובעת אתית וחוקתית כאחד בתרבות המערבית.

אי אפשר לנתק את התפתחותה של גישה זו, מן העובדה שבתקופה זו עברה האנושות מטמורפוזה משמעותית בכול הנוגע לאופן נוכחותו של אלוהים בחייהם. מקומה של הדת והאמונה עברה טרנספורמציה בהרבה מובנים, גישות של חילון ודאיזם הלכו ותפסו יותר ויותר מקום ולגיטימציה (ובייחוד בראשית המאה ה-19 כאשר תנועת הנאורות והאמנציפציה הפכה להיות בשורתה הגדולה של האנושות המערבית). כך שלמעשה ניתן לזהות הלימה בין ריקונו של האלוהים מן העולם, לאופן שבו הלך האדם – כישות עצמאית, ונכנס לתוך אותו הוואקום, כביכול היישר לנעליו המיותמות של אלוהים, ובכך הוא הפך להיות נקודת המרכז להתייחסות, ובו זמנית לאמת המידה המוסרית הנכונה.

מי שניתן לראות בו את ההוגה הגדול של הגישה הזאת, הוא הפילוסוף הגרמני בן המאה 19, פרידיך ניטשה. הוא זה שהכריז על מותו הסופי של אלוהים, כאשר בו זמנית הביא לעולמנו את מושג ה׳על אדם׳, אשר בזכות הרצון לעוצמה האינסופית שלו, נכנס למעשה למקומו של אלוהים, והופך להיות נקודת הכוח האקסלוסיבית והמרכזית, שעל פיה יישק דבר (דבר שגם מחייב את השחרור מן תפיסת המוסר הדיכטומית של הטוב-והרע בצורתם המסורתית).

(ועוד מן הראוי להוסיף בהקשר זה, כי לשבחה של האסכולה הליברלית ייאמר, כי היא הייתה זו שסללה את הדרך, למדע הנפש, זה המוכר לנו כיום כפסיכולוגיה. לראשונה במאה 19 הלכה והשתרשה ההכרה באדם כסובייקט עצמאי, בעל רגשות, תחושות, מאווים וזכרונות, שהנם ייחודים אך לו, מתחוללים עמוק בנפשו פנימה. כך התחילה והתפתחה לה הדיסציפלינה של ההתבוננות והמחקר הנפשי, לנסות ולפלס מסילות מתדולוגיות בהבנת מבנה הנפש ואופן התפעלותה. לשיא כמובן הגיעה דיסצפילינה זו בשלהי המאה 19, במחקרו פורץ הגדר של הפסיכולוג הווינאי – יהודי הנודע, זיגמונד פרויד, שפיתח שיטה תרפויטית ייחודית שכביכול מסוגלת להביא לפיצוח את חידת הנפש וסתריה).

זאת הסיבה מדוע בראייה זו, כאשר נמצאים על כף המאזניים, מטען החיים שמוכמן בעובר, מצד אחד, אל מול זכותה של האישה על עצמה, גופה וחייה, ההכרעה היא ברורה לטובת הבחירה. במובן זה, משמעותו של האדם נגזרת מהיותו עומד כשלעצמו, כך שרק במידה ומדובר באדם שכבר מוגדר בזכות עצמו, הרי הוא נחשב כישות בוחרת (בהקשר זה גם אנשים לא בוגרים, או כאלו עם מוגבלות מנטליות או קוגניטיביות, במשמע. וזאת באשר מוגבלות זו לא פוגעת בהגדרתם העצמית), כך שממילא אין שום אפשרות וזכות בעולם לשלול חיי האחד בעד חיי זולתו. או כפי שהל׳ מופיעה בתלמוד (סנהדרין עד׳ א׳): ״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי״ (מה ראית שהדם שלך סמוק יותר, אולי הדם של האיש ההוא סמוק יותר). זהו עיקרון מוסרי שכנגזרת הימנו, חלה חובת מסירות הנפש באיסור הרצח.

הגישה השלישית:
החיים והאדם – סינתזה

עד כאן ניסיתי לשרטט בקצרה ועל קצה המזלג, את הפנים המטא-רעיוניות של שתי הגישות הללו, הבעד והנגד, בסוגיית ההפלות. בשורות הבאות אנסה להציג גישה שלטעמי היא זו הבאה לידי ביטוי במחשבה, ובעיקר בהלכה היהודית בהקשר זה, ולהראות איך גישה זו מכילה אהדדי מרכיבי יסוד מאותן שתי גישות קוטביות אמורות, ואשר בדייקא מתוך אותה סינתזה נגזרת הגישה הפרגמטית והמורכבת יותר בהקשרה של סוגיה הרת משמעות זו.

אין עניינו של מאמר זה להציג את העמדה היהודית-הלכתית בהקשר זה, ולו רק כי כדרכה שלה הלכה, דעות שונות רווחות בה, וקשה להציג שורה תחתונה מעשית אחידה וקוהרנטית. אבל עדיין, בתוך כל אותן דעות וגישות שונות, ניתן לזהות מגמה רעיונית אחת ברורה ואשר אותה אנסה להציג בשורות הבאות.

ניתן לקבוע כי העיקרון המנחה של התייחסות ההלכתית, הוא האופן שבו היהדות ממצבת את החיים האדם (במובנם האמור לעיל) כשני ערכי יסוד שאותם מן הראוי לאמץ ואף לקדש, אך בו זמנית, הם אינם עומדים בשורה ערכית אחת שווה זה לצד זה, אלא במדרג ערכי שונה, זה למעלה זה. הוי אומר, החיים במובנם הראשוני והטרום אנושי, נמצאים בנקודה נחותה לעומת ה׳אדם׳ כסובייקט שלם ומוגמר, כנקודה היותר עליונה ומקודשת. כך שלמעשה נמצא העובר במשך תשעת חודשי ההיריון, במסע מתמשך של הבשלה והתהוות מחיים אנושיים לאדם בתוצרתו היחידאית השלמה. כך שאמנם אנו מעניקים משמעות מוסרית מובהקת לחיים המופיעים לעומתנו (גם אם מדובר במסת חיים ראשונית ובסיסית), אבל הם בטלים לעומת החשיבות של האדם בהופעתו כסובייקט.

זהו העיקרון שבשמו באה ההלכה ומפלחת את אותם תשעה חודשים ונותנת בהם סימנים: לא הרי הארבעים יום הראשונים שבהם הוא מאופיין בתלמוד כ׳מיא בעלמא׳ (יבמות סט׳ ב׳). כבר במקרא מוצאים אנו את הזיקה בין המים לחיים (ראו במדבר יט׳ יז׳). המים הוא החומר הראשוני של ההוויה והם אוצרים בחובם את הגולמיות של כל מה שבהמשך עשוי להתהוות לכל צורת חיים קוהרנטית. כך שבהמשך לדברינו, אותם ארבעים יום ראשונים, הם חיים במובנם הרחוק ביותר מצורת האדם, כך שזה מה שמעניק את מקסימום האפשרות להפסיקם באותו השלב.

התקופה הבאה, נתונה למחלוקת הפוסקים. לדעת חלק מהם, הכרת עובר היא לאחר שלשה חדשי הריון (ראו מס׳ נדה ח׳ ב׳). ויש מהפוסקים שקבעו גיל זה לזמן משמעותי מבחינת ההלכה, כך שקודם שלשה חדשים יש מקום להקל בשעת הצורך בהפלה.

לדעת פוסקים אחרים, תקופת הביניים נמתחת אפילו עד שבעה חודשים. כך שבשעת הצורך ניתן לבצע הפלה עד שבעה חדשי הריון, ורק לאחר גיל הריון זה אין להפיל עובר, גם אם הוא פגוע, כי בגיל כזה העובר כבר חיוני ובא לידי גומרו.

הצד השווה בדעות אלו, נוגע גם הוא לעיקרון האמור. בתקופת ביניים זו, נמצא העובר במצב ביניים בין היותו ׳חיים׳ (מים) להיותו אדם. בתקופה שכזו כל סיכון שקיים כלפי האם, ואף בסיטואציות מסוימות שבהן העובר לוקה במומים חמורים וכיו״ב, ניתן להפסיק את ההיריון.

זאת ועוד, בכול מקרה של סיכון מובהק של האם מפני ההיריון, ניתן יהיה להפסיק את ההיריון לאלתר (זאת מתוקף דין רודף). כך שכול אלו הנן הכרעות זאת שבמובהק מבכרות את ה׳אדם׳ על פנים ׳החיים׳.

ראייה הלכתית זו, לא מתקיימת בחלל רעיוני ריק. הזיקה בין החיים לאדם וחוזר חלילה, עוברת כחוט השני במחשבה היהודית ובשלל מצוות ואיסורים שהן בליבתה של היהדות, במישור התיאולוגי והחוויתי גם יחד. הציווי הקדמוני ההוא שאלוהים מצווה את האדם לאלתר לאחר בריאתו ומיצובו בגן העדן: ״לְעָבְדָהּ וּלְשׁוֹמְרָהּ״ נושא בחובו את ההכלאה הערכית האמורה. בעמדת ה״לְעָבְדָהּ״ נמצא האדם כיצור אקטיבי, שאמון על פיתוחה ושגשוגה המתמיד של הבריאה, ואילו בעמדת ה״לְשׁוֹמְרָהּ״ הוא מחויב להיות קשוב ומסור לבריאה כמות שהיא. לקבל את ההוויה מתוך עמדה עמוקה של צניעות והרכנת ראש, להבין שעם כול הכבוד להיותו זה ׳שעובד׳ בעולם ואחראי על פיתוחו המתמיד, אבוי יהיה לו אם יאבד את מעמדו ואחריותו הראשונית לשמור על החיים כמות שהם, כאשר רק מתוך ראייה דואלית שכזו, הוא יוכל למלא נכונה את תפקידו ותכליתו עלי אדמות.

במובן מה, ניתן גם לראות שני מעמדים אלו של האדם בבריאה, כנושקים למצבו של האדם קודם חטא האכילה מעץ הדעת, וגירושו מגן העדן כתוצאה מכך, לעומת מצבו לאחר החטא והגירוש. במצב הפוסט-גירושי חיבורו של האדם אל ההוויה היה באופן בלתי אמצעי, בזכות אותם חיים הרמוניים שהיו מנת חלקו במצב הנטורליסטי ההוא. חטא האכילה מעץ הדעת, יצר למעשה התניה ואף ניכור עמוק בינו לבין ההוויה (שזהו עניינם של הקללות שבאו כנגזרת לוואי לאחמ״כ). כאשר מעתה ואילך, זיקתו של האדם אל ההוויה היא בהכרח מתוך נקודת מוצא ארכימדית – אתנוצנטרית, שבה אך הוא ובחירותיו קובעים אופן התנהלותו במרחב, על פיהם יישק דבר, לטוב או לרע. או בקיצור, זה טיב היחס בין ׳עץ החיים׳ – המייצג את האדם במצב הפוסט גירושי, לעומת ׳עץ הדעת טוב ורע׳, שמייצג את האדם ומעמדו במצבו הנוכחי שלאחר הגירוש.

יש להרחיב רבות בהקשר זה, אך רק אומר, כי גם אם נכוחים דברינו אלו, עדיין אין הדבר אומר שאכן המצב הפוסט-גירושי האמור, הוא זה האידיאלי. כי בעליל רואים אנו בו כקללה, ואדרבה, דווקא המצב הטרום-גירושי הוא האידילי ואף האוטופי, ובערבו של יום אליו אנו שואפים לחזור ולהתכנס. אך אחרי שאמרתי זאת, עדיין יש די בראייה זו, בכדי להעמידנו במשמעות הפרגמטית של חיינו הריאליים הנוכחים. כמה בסופו של דבר, אין מנוס מלקבל את המצב הפוסט-גירושי, שבו האדם הוא מרכז ההוויה ובחירותיו הן אלו שקובעות בו מסמרות, כמצב נתון, מבחינה ריאלית ומוסרית כאחד. אבל כאמור, אלו הם דברים שדורשים הרחבה והתבוננות נוספת מעמיקה שבעתיים.

(להלן מראי מקומות לכמה מן הפוסקים שעסקו בסוגיה זו בהקשרים הללו: שו"ת פרי השדה ח"ד סי' נ אות ה; שו"ת יביע אומר ח"ד חלק אבהע"ז סי' א; שו"ת חוות יאיר סי' לא; שו"ת ציץ אליעזר חי"ג סי' קב; שו"ת אגרות משה, שם; הרב ש. ויזר, אסיא, ג, תשמ"ג, עמ' 493)