לימוד בס’ אידרא זוטא – לדמותו ומשנתו האלמותית של רשב”י ובסוד הנצח וההתגברות על המוות של תורת הקבלה. מאמר מיוחד ללג’ בעומר תשפ”ה1 min read

פרולוג: מאמר זה הנו תמלול מתוך שיעור שנמסר בליל לג׳ בעומר לפני מספר שנים. השיעור עסק בלימוד מתוך ס׳ ‘אידרא זוטא’ – שהוא חלק מתוך חיבור הזוהר. במהלך השיעור נגענו בלב עניינה של תורת הקבלה ובסוד דמותו רצופת הילת המסתורין של רבי שמעון בר יוחאי, ובסוד חיי הנצח וההתגברות על המוות והנפסדות. תודתי העמוקה נתונה לאחי הצעיר המלומד הנפלא הר’ אליהו הרשלר שיחי’, שהתייגע לעשות את המלאכה בצורה המיטבית ולהוציא מתחת ידיו האמונות את המוצר המוגמר המשובח הזה. אתם מוזמנים לצלול פנימה בסוד הדברים:

הקדמה – מהות הילולת ל”ג בעומר:

כשאנחנו חושבים על העניין הזה של המסורת אודות יום זה ל”ג בעומר, יש בכך משהו מאוד מוזר. כי הלא אנחנו חוגגים אירוע שאינו אלא פטירה של מישהו, ולא סתם מישהו, אלא דמות אדירה ומשמעותית בהיסטוריה, בהגות ובהלכה היהודית. לכאורה זאת רק סיבה לציון בעל אופי של צער על הסתלקותו של איש כה מופלא ומורם מעם. ובוודאי כאשר הדברים אמורים ביחס ליום פטירתו ממש, שאו אז ההתייחסות אמורה להיות כולה בסימן של תאניה ואניה, בכי ומספד גדול. ואילו כאשר נביט על מסורת הפטירה של רבי שמעון בר יוחאי, אנחנו מוצאים מסורת שכולה רצופה בחגיגה רבתי, כזאת שאפילו ישנה לה השלכה על הלכות האבלות שאנו נוהגים בימי ספירת העומר וכו׳.

ואכן, כשמתוודעים לתיאור המופיע בספר שנקרא “האידרא זוטא”, מבינים שיש כאן סיפור אחר לחלוטין. יש פה סיפור חריג ויוצא דופן, כזה שאין לו מקבילה – לפחות למיטב ידיעתי – בפטירה של כל דמות רבנית אחרת בהיסטוריה היהודית.

ולמען האמת כשאנחנו מדברים על “הילולא“, חשוב להבין את פשרה המילולי הנכון של המילה הזאת בשפה הארמית. למעשה זאת מילה “הילולא” היא מילה יוצאת דופן, היא מהדהדת לנו את המילה ׳הלל׳ – שעניינו להודות ולשבח. ואכן את תפילת ההלל אנחנו מוצאים בעיקר בימי שמחה ומועד. למשל בחג הסוכות, אנחנו ‘גומרים את ההלל’ דבר יום ביומו, וזאת באשר זהו חג מיוחד של שמחה שבו אנו מצווים על ‘ושמחת בחגך’, כך שהאופן לחגוג את השמחה המיוחדת הזאת, עוברת דרך אמירת הלל השלם – בשילוב עם ארבעת המינים.

מרתק לציין בהקשר הזה, כי בתלמוד המילה הילולא בכלל מדברת על חופה ועל נישואין, ופה פתאום מוות הופך להיות הילולא. זה בעצם דבר והיפוכו – החופה עניינה התקשרות והתחברות, ואילו במוות יש יסוד של פרידה: פרידה של הנשמה, ובראש ובראשונה פרידה של האדם מן העולם, ממשפחתו, מאוהביו, מסביבתו. ובכל זאת, אנחנו קוראים לזה הילולא. בסוד הזה של ההילולא טמון המפתח להבנת הנושא שלנו:

על תקופתו ההיסטורית של רשב”י ומרחב פעילותו ההגותית:

לפני שנצלול לסודם של דברים, עלינו להקדים ולהכניס את הסיפור למסגרת הנכונה ולתת את הדעת על רקע הדברים:

התקופה שבה פעל והשפיע רשב”י היו התקופה שפוסט חורבן הבית. היהודים היו במצב שבו הם שבורים וחבולים, כשהם אוספים את השברים מאסון החורבן הנורא ומנסים לאחות את הקרעים שבנפשם פנימה – כיחידים וכקהילה. ובתוך כך לנסות ולשקם – שלא לומר לבנות מחדש את האמונה ותפיסת האלוהים והנכחתו בהווייתם הפרטית והלאומית.

ובינו זאת, כל עוד בית המקדש היה על מכונו, היה ברור לכולם את מקומו של אלוהים, היכן בדיוק נגמר האלוהים ומתחיל האדם, והיכן נגמר האדם ומתחיל האלוהים. ומה המשמעות של אלוהים, ואיזו משמעות יש לנוכחותו בעולם. המקדש היווה לא רק מקום מפגש פיזי עם האלוהים אלא גם היה לנוכחות פועמת אשר מבעבעת במציאות ונותנת לחיים תחושת נשגבות. בעצם עמדו על מכונו, המקדש העניק פלטפורמה אולטימטיבית לתחושת התפעלות כנה מבלי שהאדם נדרש להתמודדות עם אתגרים פילוסופיים כאלו ואחרים.

חורבן המקדש הותיר בעקבותיו בלבול מבוכה קיומית עמוקה, כזאת שקשה לנו בכלל לשער את עוצמתה. שאלות מטאפיזיות מהותיות הדהדו בחלל התודעה הקולקטיבית: מהו מכאן ואילך, מקום השכינה, בעולם הזה כשהוא נטול מקדש? כיצד תתגלם מעתה ואילך, מערכת היחסים שבין האלוהי לאנושי? לראשונה התהוותה התמודדות פילוסופית-תיאולוגית שיטתית עם שאלות אונטולוגיות אלו, שחרגה מהפרקטיקה הפולחנית אל עבר עיון רעיוני מופשט בסוגיות הקיום והטרנסצנדנטיות.

בתקופה הזו התגבש הזרם הגנוסטי — פרדיגמה פילוסופית-דתית המתמקדת בדואליות האונטולוגית של הקיום. הגנוסטיקה התמודדה עם הדיכוטומיות היסודיות של טוב ורע, אור וחושך, — מבנים בינאריים המהדהדים מוטיבים מסוימים מהמסורות הפגאניות והאליליות. מציאות זו הציבה אתגר תיאולוגי מורכב בפני ההגות היהודית, שנדרשה לגבש תשובה דיאלקטית שתשמר את הייחוד המונותאיסטי שלה מחד, ותציע מענה אקזיסטנציאלי לשאלות הקיומיות המתעוררות בעולם שבו הנוכחות האלוהית אינה מתגלמת עוד במבנה קונקרטי, מאידך.

על אגדת ‘ארבעה שנכנסו לפרד”ס’ – כפרדיגמה להתמודדות התיאולוגית – תקופתית:

רבי עקיבא עומד כדמות מפתח בהגות היהודית של התקופה, ובהקשר זה בולטת אחת האגדות המופלאות והסתומות ביותר בספרות התלמודית — המעשה בארבעה שנכנסו לפרדס: “אַרְבָּעָה נִכְנְסוּ לַפַּרְדֵּס, וְאֵלּוּ הֵם: בֶּן עַזַּאי וּבֶן זוֹמָא, אַחֵר (הוא אלישע בן אבויה) וְרַ’ עֲקִיבָא. אָמַר לָהֶם רַ’ עֲקִיבָא: כְּשֶׁאַתֶּם מַגִּיעִים אֵצֶל אַבְנֵי שַׁיִשׁ טָהוֹר, אַל תֹּאמְרוּ: מַיִם, מַיִם! מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר: ‘דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי” (מס׳ חגיגה יד’ ע”ב).

האמירה החידתית שמשמיע רבי עקיבא — היחיד שנכנס בשלום ויצא בשלום מהמסע העליון הזה  “כְּשֶׁאַתֶּם מַגִּיעִים אֵצֶל אַבְנֵי שַׁיִשׁ טָהוֹר, אַל תֹּאמְרוּ: מַיִם, מַיִם” נושאת בחובה התמודדות עמוקה עם השאלה הגנוסטית. הפרדס מסמל את המרחב הרוחני של התגלות והבנה עמוקה, מקום המאפשר תפיסת עולם שלמה ומאוחדת. לפיכך, אזהרתו של רבי עקיבא מזהירה מפני הפיתוי להיכנע לאשליית הכפילות — השיש הטהור בבהירותו עלול ליצור אשליה חזותית של ריבוי והפרדה.

כך שבעצם לפנינו כאן אזהרה “אַל תֹּאמְרוּ מַיִם, מַיִם”. רבי עקיבא קורא לתלמידיו להימנע מלהיכנע לראייה המפוצלת של ההוויה, לעשות הכול בכדי להיות במודעות מתמדת ולהכיר באשליית המראית העין של הכפילות. הפרדס, כמשל עמוק, מאפשר ראייה של המציאות האמתית, שבה הדואליות מתגלה כתעתוע של התודעה המוגבלת. האדם המנותק מן הפרדס נותר מרוחק ממקור הווייתו האמתית, ולכן מתקשה להפנים את האמת האחדותית.

חוויית הפרדס מהווה אפוא התגלות מאירת עיניים, המרחיבה את גבולות התודעה ומאפשרת אחיזה באמת השלמה — התובנה כי הפיצול וההפרדה אינם אלא אשליה, תעתוע מחשבתי החוצץ בין האדם לבין האמת האחדותית של הקיום.

זאת גם הסיבה מדוע בל׳ חכמים מופיע הל׳ בהקשרו של רבי עקיבא כי הוא ׳נכנס בשלום ויצא בשלום׳, והתמיהה היא מה פשרה של אותה ׳כניסה בשלום׳, וכי לכאורה להבדיל ממנו, אותם השלושה האחרים פשוט לא ׳יצאו בשלום׳ (כ״א באופן הסתאבותו שלו), אך בכניסתם כולם שווים?

אלא כי אכן הכול נעוץ שם ביכולת הכניסה. קרי באפשרות באמת להיכנס ולבוא בממד הפלאי של הפרדס וכמו להיפרד מהחשיבה הדואלית שמאפיינת את המציאות הריאלית שאנו חיים. זאת קריאה לאחדותיות, להתמסרות בלתי מותנית. אך דא עקא, כי האתגר האמתי נעוץ דווקא ביכולת ההשקה ומתיחת האיזון הכה עדין (עד כדי בלתי אפשרי), בין הכניסה ליציאה. קרי, מחד להיכנס באופן טוטאלי אל ממד הכוליות של הפרדס ולהסתופף שם באופן בלתי מותנה, אך מאידך לדעת לצאת משם ולחזור אל הממד הריאלי ולדפוס המחשבה/חוויה הדואלי הרווח בה. או בקיצור, לתחום את החוויה ההיא במקומה העל-ממדי וכמו לצנוח חזרה לקרקע המציאות הממדית.

כך שבמובן זה, הכישלון של כ״א מאותם שלושה נמצא בנקודת התפר האבסורדית שבין הכניסה ליציאה. בן עזאי שהציץ ומת ובן זומא שהציץ ונפגע, היו אלו שכמו לא הצליחו לחלץ את עצמם חוצה. כניסתם הייתה כה אינטנסיבית וטוטאלית (ונעדרת סובלימציה), עד שבהכרח היא לקתה בחוסר אפשרות למגע והתכתבות עם נקודת חיתום החוויה – וההיחלצות העתידית חוצה. במובן זה, בעייתם האמתית של אותם השניים, לא הייתה שהם אכן אמרו ׳מים-מים׳ אלא אדרבה, שהם פשוט לא חדלו שלא לומר זאת. הוי אומר, הם כמו ולא הצליחו לחזור ולומר ׳מים – מים׳ לאלתר לאחר יציאתם חוצה. כי מה לעשות, העולם שאנו חיים בו נושא בחובו את יסוד זה, בבסיס מתכונתו הקיומית, והקריאה ׳מים-מים׳ נמצאת בבסיס אבחנתנו האונטולוגית בין טוב לרע, אמת ושקר, אור וחושך וכו׳.

לעומתם, אלישע בן אבויה, שקיצץ בנטיעות, מלכתחילה לא באמת הצליח להיכנס פנימה, קרי, להניח מאחוריו את אותה פריזמה דואלית מובנית. הוא נשאר לעולם בתוך אותה תהייה – נטולת אפשרות מענה של אמת: ממה נפשך? קרי, אם ישנו ממד אחדותי בעולם – כזה שבהכרח הוא טוב וחיובי בתכלית, הרי שמה טיבה של השלילה, הרוע והסבל? ואם העולם הוא דואלי בהגדרתו, הרי שבהכרח הוא בבחי׳ ׳מים – מים׳, קרי, יש אכן לכוחות הנגטיביים מקום ומעמד קוסמולוגי-אוטונומי משל עצמם, כזה היכול להוות משקל נגד שווה ערך, לעומת כוחות החיוב. כך שמי יתקע לידנו מהו אכן הצד הנכון שעלינו בהכרח לבחור בו. ומכאן קצרה דרכו לפרוש מכול מה ששנה עד אז. כי בממד הפרישה, יש מן היציאה חוצה, להיות במקום בלתי מחייב בהחלט, לראות בעצמך כסוברני לבחור כך או אחרת, הכול כפי מיטב שיפוטך, כי הלא שני הצדדים שווים בערכם ומעמדם. בהקשר זה, הפסדו הגדול היה בכך, כי אכן מחד זכות הבחירה ומעמדו האוטונומי של האדם – כמו במנותק למהות החיוב לעומת השלילה שבקיום, היא אבן יסוד בעצם אונטולוגית בהווייתו, וזכותו של האדם לחטוא לא פחות ממה שזכותו לעשות טוב ולהשפיע חיוב. אך דא עקא, כי בנקודת הבסיס של הווייתו, ישנה במקביל את החיבור הפנימי והבלתי מותנה אל השלמות האלוהית, אל נקודת החיוב הפנימית של ההוויה, זאת שממנה הוא בא ולפניה הוא כמו עתיד ליתן דין וחשבון. או באופן אחר, זאת שתובעת ממנו אחריות ובחירה בלתי מותנית בחיוב ובטוב, ובו זמנית, מכילה ומעגנת אותו בהווייתה המטאפיזית – אבסורדית. זאת הנקודה האצורה שם בקודש הקודשים, ושאליה לעומתה מתייחס כל חי. כאשר ביום הכיפורים, מייבא האדם את חטאיו ובחירותיו השליליות לשם, ודווקא מתוך הזדקקות השתייכותית בלתי אמצעית זאת, הוא זוכה לכפרה ולחיים מחודשים. בנקודה ההיא החיים לא יכולים לסבול את הרע ואת כוחותיו, אלה נמצאים אי שם הרחק באותו מקום של אופל ודחי – עזאזל, ולשם הולכים ומתכלים כל חטאי בני האדם. כך ברגע נדיר של הזדמנות – באותו יום הכיפורים, בוחר אלישע בן אבויה, לבוא במלוא יהירותו, עד לפני קודש הקודשים כשהוא אוחז באומץ ב׳פרישותו׳ – באותה חיצוניות שאחזה בו כארס של עכנאי. כך שאין פלא מדוע כתגובה רפלקטיבית, הוא שומע את אותו ההד שיוצא ובא מאותו מקום שכולו התייחסות, הכלה וקדושה: ״שובו בנים שובבים – חוץ מאחר״.

במובן זה, שני הסיפורים המופיעים בתלמוד אודות אלישע בן אבויה, מכנה משותף – הפכי להם. הראשון, זה שאנו עוסקים בו כאן, מגולל בפנינו את האופן שבו גם כאשר הוא כבר זכה להיכנס ולבוא אל אותו ממד של פרדס – שכולו אומר אחדותיות הרמונית, הוא בוחר לנתק את הדברים ולהעמידם כ״א כישות עצמאית. כי זהו עניינם של הנטיעות – שבהיותם עוד נטועים עמוק באדמה, הרי שהכוליות אופפת אותם בבסיס הווייתם. אותה סדנא דארעא חד היא, עושה אותם לשמות בוטנית אחת גדולה ואינסופית (ואפילו אדרבה, ככל שנזדקק עמוק יותר אל שורשם, כך נמצאם שלמים ואחדותיים יותר). אך דא עקא, כי כאשר מעלים עליהם את כורת הקציצה, הם נעשים נפרדים בעלי נוכחות וממד פרטני. האחדותיות נעשית להם למשהו שכולו עבר והוא נטול משמעות ונוכחות הוות. במובן זה, אלישע בן אבויה, ממש מחולל שמות בהוויית הפרדס. הוא מחלל את עצם הגדרת הבסיס של החוויה האצורה בו. זאת גם הסיבה מדוע כביכול לא הייתה לו בעיה בנקודת יציאתו, כי אדרבה, במובן מה הוא מעולם לא נכנס, או ליתר דיוק, נכנס ועשה את הפנים לחוץ, רוקן אותו מכול יסוד של פלא והשתאות, של שלמות מופלאה האופפת אותו.

הסיפור הנוסף המופיע שם בתלמוד וכמו מייחס דווקא אליו, את סיבת פרישתו של אלישע בן אבויה, מגולל בפנינו התרחשות שבה יום אחד ראה אלישע בן אבויה, אב שמבקש ממנו לעשות שילוח הקן, ולשם כך היה עליו לעלות בסולם, כך תוך כדי שהוא עומד שם על הסולם ולמעשה מקיים שתי מצוות שעליהן נאמר ׳למען תאריך ימים׳ (כיבוד הורים ושילוח הקן), נפל אותו הבן ומת. זה היה אירוע מובהק בעבור אלישע בן אבויה, שסימל את הנתק המוחלט שקיים בין החיים עצמם לבחירה בטוב ובחיוב. בראייה זו ההוויה היא אינדיפרנטית, אדישה לחלוטין לכול צד של בחירה, ואדרבה, האדם יכול להיות כך בדיוק כפי שהוא יכול להיות אחרת והפוך, כאשר שתי כוחות (או מה שנקרא בל׳ התלמוד ׳רשויות׳, קרי אוטוריטות) פועלים בחיינו באופן שוויוני לחלוטין, ויראה האדם ויבחר כראות ליבו. או אם נרצה, ציפייתו של אלישע בן אבויה הייתה, כי אם אכן האמת נמצאת בעולם הדתי שהוא חלק הימנו, יתבטא הדבר בבסיס החיים עצמם – זאת כפי שאכן מפורש בתורה עצמה. במובן זה, הוא שוב לקה בחוסר יכולת להפנים את הסתירה והאבסורדיות שאכן כי כן, קיימת בבסיס החיים הדתיים. העצמאות והאינדיפרנטיות הבחירתית מחד (קרי, ביכולת האדם לבחור כפי שהוא מוצא לנכון, מבלי שהוא מקבל ע״כ איזו אישוש/ריאקציה מהחיים עצמם), ובו זמנית, לתפוס את מרכיב השייכות הפנימית. את ההבנה שהחיים כמות שהם רחוקים מלייצג את החיים במובנם התמציתי-ראשיתי. או אם נרצה, לתפוס שאכן ישנו בתוך ממד החיים הריאליים, מקום/ממד שנקרא ׳קודש הקודשים׳ ושם ולעומתו נבחנים ומאמתים החיים כולם – הפרטיים והכלליים גם יחד. וכפי שהטעמנו לעיל, אכן את החותם הסופי ל׳אחרותו׳ הוא מקבל שם, באותו יום הכיפורים שבו הוא כמו נדחה לחלוטין מן ההוויה השלמה ׳שובו בנים שובבים חוץ מאחר׳ – נשמעת הבת קול, הוי אומר, השובבות כולה, היינו, לעצם האפשרות לבחירה בשלילה ואף ברוע, ישנה עוד תקווה בנקודת הקצה – שבה הדברים כולם יחזרו אל שורשם ההוליסטי, היא אינה נידחת לחלוטין, עדיין יש בידה האפשרות לחזרה ותיקון. כאשר היחיד שהוא המוחרג בהקשר זה, הוא אותו ׳אחר׳, זאת כנגזרת לוואי מהאופן שבו בחר לנתק עצמו לחלוטין וברגל גסה מאותה נקודת קצה של הכלה – ובדייקא בזמן ובמקום של יום הכיפורים וקודש הקודשים, תוך כדי שהוא מפר את הזכות שהיא חובה, להשתייכות ואימות לעומתה. והבן זה מאוד.

ואם נחזור לדמותו של רבי והגותו של רבי עקיבא, הרי שהוא ממוצב באופן מרתק בתווך שבין היכולת להיות זה היחיד והמיוחד שזוכה להיכנס בשלום ולצאת בשלום, ובמובן זה ניתן לראות בו כאבי האסכולה המיסטית היהודית, אך בו זמנית הוא נושא דגלה הגדול של התורה שבעל פה, גדול חכמי ישראל בדורו (ושמא בכל הזמנים) מי שעליו העיד תלמידו/חברו בן עזאי: ׳כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה׳. כך הוא הצליח לשאת את המשא ההגותי הזה בד בבד, מבלי שהדברים יסתרו בעדו אהדדי. וכמה נאים דווקא לו דבריו במשנה במס׳ אבות: ׳הכול צפוי והרשות נתונה, ובטוב העולם נידון, והכול לפי רוב המעשה׳ (ג׳ טו׳). כך במילים ספורות אנו מקבלים את הנוסחה האבסורדית כולה: מחד, הכול צפוי, קרי לדברים ישנם מקור של רצון פנימי – דטרמיניסטי, כזה שעל פיו יישקו כול המעשים והתוצאות, אך מאידך הרשות נתונה, היינו האדם מופיע במרחב כישות אוטונומית הסוברנית לקבוע את גורלה בעצמה. אך אין די בכך, רבי עקיבא ממשיך ומאפיין את ההוויה בראייתו הדואלית, העולם נידון בטוב, קרי הרע לא באמת לוקח מקום עצמאי – שווה מעמד, עם הטוב. אדרבה, בערבו של יום הכול יוצא מן הטוב ואליו הוא הולך, ואין באמת רע היורד מלמעלה, אלא שאנו נמצאים בתוך האילוזיה האוטונומית הזאת שבה נראה שישנה ממשות לרע וליכולתו להשפיע ולהטביע חותם ללא סייג. וכאן בא ה׳לעומת זה׳ הנוסף – והכול לפי רוב המעשה, דהיינו, אנו חיים בעולם שלפחות למראית העין רוב המעשים, קרי בחירותינו, הם אלו שקובעים את התוצאות בפועל. כך לפנינו ארבעה אפיונים – שניים לעומת שניים, בעלי אופי אוקסימורני מובהק, שמשרטטים בפנינו את תמיד הפרדוקס שעלינו לאמץ ולחיות בתוכו. ודי אם נסיים בהקשר זה, בל׳ הרמב״ם שם בפי׳ המשניות: ׳זה המאמר כולל דברים גדולים מאד, וראוי היה זה המאמר שיהא לרבי עקיבא׳. דומני שלא מן הנמנע לקבוע כי אכן גם הרמב״ם הרגיש במה שאנו מנסים להצביע עליו כאן במאמרנו, אודות יחסו הדואלי של רבי עקיבא אל ההוויה כאוטונומית והטרונומית – בו זמנית.

ודי אם נביט בזיקתו של רבי עקיבא אל אותו בית קודש הקודשים במצבו לאחר חורבנו, זאת לעומת יחסו המחריד ההוא של אלישע בן אבויה, הרי שבעיני רבי עקיבא, אותו מקום המשיך לשמש כמקור של תקווה ואמונה, התייחסות והשתייכות לאין קץ, וכפי שאנו למדים מהאגדה המופיעה בתלמוד (שלהי מס׳ מכות) על ר״ע וחבריו שראו שועל יוצא מבית קודש הקודשים, החלו הם בוכים ור״ע מצחק, כך הוא חלק עמם את ראייתו רצופת התקווה, והיכולת לראות דווקא בחורבן המחפיר מקור לתקווה ואמונה בגאולה עתידית. כמה התייחסות בלתי מותנית יש כאן. סירוב עיקש לראות במקום שהוא מקור החיים והטהרה עלי אדמות, ככזה שאפסה תקוותו, שאינו אלא אדמה חרוכה של עליבות וחורבן. רק ראייה כזאת תוכל להבטיח שאכן יקוים בכולנו – ׳שובו בנים שובבים׳.

לסיכום: הסיפור הזה – של הכניסה לפרדס – הוא אולי הדוגמה הבולטת ביותר של האופן שבו האסכולה הזאת של תורת הקבלה הנחילה (או ניסתה להנחיל) לעולם. תורת הקבלה העניקה תפיסה הוליסטית שאין בה בכדי להיות רק תפיסה תיאורטית מופשטת, וכמו הכניסה לפרדס המרמזת על לימוד שאינו מנותק מן החוויה, אדרבה, זאת חוויה שעושה את הלימוד להרבה יותר רחב והרבה יותר עמוק, הרמוני ושלם.

על סיפור גן העדן והגירוש – כארכיטיפ קדמוני להתמודדות האדם עם השבר והדואליות האלוהית:

כדי לחדור לעומק תפיסה זו, עלינו לשוב אל נקודת הראשית של היקום, אל סיפור אדם וחווה בגן עדן, על גירושם ממנו ועל המתח שבין החיים והמוות. המקדש, בתמציתו, הוא המרחב המאפשר לאדם לגעת בשורש ההוויה, בתשתית הקיום עצמה, כפי שמזהה זאת משורר תהילים “כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר“. במרכז קודש הקודשים ניצבה “אבן השתייה”, סמל להתחברות אל מצע היקום הקדום. האדם המחובר למקדש כביכול גואל את עצמו מן המוות. זהו גם טיב הקשר בין מיקומו של המקדש כמושתת על מקורות מים עצומים (כפי המתבאר בתלמוד במס׳ סוכה). המים לעולם עניינם חיים ותסיסה אינסופית, זה גם שמקשר אותם לעניין הטהרה הגואלת את האדם מן הטומאה, קרי מן המוות והזיקה אליו. המקדש והמוות – הקודש והטומאה, הנם דבר והיפוכו במובן הרעיוני היותר עמוק.

עניין זה קשור עמוקות לשאלה הדואלית של חיים ומוות – מהי מהות החיים לעומת המוות, ומה ערכם של חיים כאשר המוות מרחף כצל מתמיד? קיומנו מתנהל מתוך התמודדות בסיסית עם המוות כנקודת מוצא, וכפי שפרנץ רוזינצווייג פותח את ספרו “כוכב הגאולה” – המוות חדור בחוויה היסודית ביותר של הקיום האנושי, וכל פעולות האדם מתקיימות אל מול המוות או מתוך אימת המוות.

כאשר אלוהים מצווה על האדם לבל יאכל מעץ הדעת, כאשר להוראה זו מוצמדת האזהרה ע״כ כי  היא “כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת” לעומת זאת, הנחש, בהציגו את הדברים לאדם, מציג את הדברים בצורה שונה לחלוטין, וכך הוא אומר “כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע“. ברי כי האדם ידע שאין באפשרותו של הנחש לערער על קביעת האלוהים ע״כ כי “ביום אכלך ממנו מות תמות”, כך שאין מנוס מלקבוע, כי  למעשה אלו שני תיאורים של אותה תופעה עצמה – מה שמכונה “מוות” בלשון האלוהים הוא הוא ה”והייתם כאלוהים” בפי הנחש.

מהות העניין נעוצה בכך שבגן עדן האדם שרוי במציאות הרמונית, שבה החידה הדואלית אינה נוגעת בו כלל. בעולמו הראשוני אין דיכוטומיה, אין הבחנה בין שחור ולבן, בין טוב לרע, בין אור לחושך. בגן עדן האדם משוחרר מן התנועה הבינארית, שכן משמעות קיומו של הרע היא שהעולם פגום. טרם הגירוש, האדם היווה חלק בלתי נפרד מההוויה, לא בחן את העולם בפריזמה רפלקטיבית – חיצונית, ולפיכך לא הייתה בו כל שיפוטיות.

עם גירושו מגן עדן, האדם נפרד מן ההוויה ומבטו הופך למבט חיצוני על העולם. בעמדה זו הוא מזהה פגמים וחסרונות במציאות, נעשה שיפוטי, והמוות הופך לאפשרות ממשית לא פחות מהחיים. האדם ניצב בצומת הכרעה, וכפי שמציב זאת משה רבינו בפני העם היהודי: “רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע“.

היכולת לבחור מתוך הכרה, תבונה ומודעות, היא היא מימושה של אותה תוצאה עליה דיבר הנחש, ולפיו ה”והייתם כאלהים יודעי טוב ורע”, שכן על האדם מוטלת מעתה אחריות ותביעה לבחור נכון בעולם של ניגודים וקטבים.

על התורה שבעל פה שהתפתחה דרמטית לאחר החורבן – כביטוי לעץ הדעת והגירוש מגן עדן:

זו היא גולת הכותרת של התורה שבעל פה, בכך שהיא בהגדרתה יצירה פוסט-מקדשית (הגם שראשיתה כמאה שנים טרם החורבן, אך רק לאחריו הגיעה למלוא תפארתה ושגשוגה). זאת תורה שמהווה אלטרנטיבה עמוקה ומקיפה לנוכחות המקדש ולעבודת הקודש שהתקיימה בו. לא בכדי מזהה אגדת חכמים את “תלמודה של בבל” – שנחשבת כיצירה האולטימטיבית של מפעל התורה שבעל פה, ככזאת הנכנסת בדייקא אל אותו וואקום שעליו קורא מקונן איכה: ״בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי כְּמֵתֵי עוֹלָם“. הוי אומר, זאת שפועלת דווקא מתוך המחשכים והיעדרה של ההרמוניה והתפיסה הבלתי אמצעית. זה מפחיד לחשוב ע”כ חכמים רואים בתלמוד כיצירה שבה יסוד מובנה של חושך ומוות: “מַחֲשַׁכִּים” ו”מֵתֵי עוֹלָם”. ואם כך בגלות, הרי שמכלל לאו אנו שומעים הן, המקדש משמעו: אור וחיים לאין קץ.

כך במובן זה, עולם החשיבה ההלכתית, המסורת האינטלקטואלית והעיון הביקורתי, כל אלו מגלמים את ממד ה”והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע” – יכולת ההבחנה, השיפוט והבחירה המוסרית בעולם של ניגודים.

זהו ג”כ מה שאמר רבן יוחנן בן זכאי לקיסר רומי “תן לי יבנה וחכמיה“. כלומר, העניק לי את מרחב ה”והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע” כאלטרנטיבה לעץ החיים. המקדש מסמל בעומקו את עץ החיים ומהווה אנטיתזה מובהקת לעץ הדעת. בעץ הדעת שוכנים הטוב והרע זה לצד זה, ואילו בעץ החיים לא קיימת כל דואליות – הוא פשוט בתכלית. זוהי חוויית גן העדן המקורית – חוויה של פשטות ושלמות.

אולם אם תפתחו דף גמרא, תיווכחו מיד כי החיים מסובכים ומורכבים. זאת מפני שהאדם הוא יצור תבוני הנוטה לסבך את המציאות. בכך טמונה הטרגדיה של גירוש האדם מגן עדן, טרגדיה ששבה והתרחשה בחורבן הבית. נקטע עץ החיים, או בארמית “אילנא דחיי”, והמציאות הלכה והתרחקה עד שבחיים המודרניים הדואליות הפכה למרכז הכובד של הקיום האנושי.

בתקופה הגנוסטית, הדואליות הזו נתפסה כגזירה שאנשים התקשו לקבלה. כאשר נכנסו הארבעה אל הפרדס – ולא בכדי מעורר השם “פרדס” אסוציאציה מובהקת של גן עדן. במובן זה, אותם ארבעה כביכול זכו לביקור בערש הולדתם – לשיבה אל שורשי ההוויה הקמאית. ואולם כפי שראינו, במקרה של שלושה מתוך הארבעה – הביקור כשל, או ליתר דיוק התרסק על סלעי המציאות. הצורה הקיצונית ביותר של כישלון זה מתגלמת באותו “אחר” שקיצץ בנטיעות.

מבחינתו של אלישע בן אבויה שמכונה כאן אצלנו “אחר”, הדואליות הזאת בלתי אפשרית. “קיצוץ בנטיעות” משמעו ניתוק ההוויה מנקודת המוצא המאוחדת והנסתרת שלה, ויצירת מה שמכונה “מים מים” – דימוי הכפילות המבלבל אותו לחלוטין. הפרדס אמור היה להעניק לו את היכולת לראות את הנטיעות, את שורשי המציאות, אך בהגיעו למקום “אבני שיש”, הוא רואה רק כפילות.

אנו רואים כפילות כי אנו מניחים שקיימת כפילות. אנו חיים בתוך קטגוריות תבוניות של טוב ורע, אך אלה הבחנות שאנו עצמנו קובעים. “אחר”, לעומת זאת, כביכול רואה את המציאות בבסיסה הקוסמולוגי הראשוני, וכשהוא מזהה בה פיצול, הוא מקצץ בנטיעות, כלומר, מקצץ בנקודת המוצא של ההוויה. כך גם יש לקרוא את המשך הסוגיה שם בגמרא (טו׳ ע״א) על האופן שבו “אחר” דימה שישנן שתי רשויות: “אחר קיצץ בנטיעות עליו הכתוב אומר, אל תתן את פיך לחטיא את בשרך מאי היא חזא מיטטרון דאתיהבא ליה רשותא למיתב למיכתב זכוותא דישראל אמר גמירא דלמעלה לא הוי לא ישיבה ולא תחרות ולא עורף ולא עיפוי שמא חס ושלום ב’ רשויות“. אלו הן מילים מפורשות המשרטטות בפנינו את האופן שבו אותו “אחר” לא מסוגל להכיל את היחס והאינטראקציה שבין שתי האוטוריטות: האנושי והאלוהי, והעובדה שהוא נחשף לאופן שבו האנושי כביכול פועל גם בממד האלוהי ולהיפך, הוא מגיע למסקנה שלמעשה ישנן שתי כוחות קוטביים שלעולם לא יכולים להיפגש ולהתמזג באופן הוליסטי.

גם עצם התואר “אחר” יש בו בכדי לתאר את הניתוק. את אותה תחושת זרות וניכור שכביכול נגזרת על דמותו של אלישע בן אבויה. כי אם הפרדס כולו אומר הכלה ותחושת נעימות של הרמוניה אינסופית, ה”אֲחֵרוּת” היא ההפכיות המוחלטת לכול זה. והבן.

זאת גם הסיבה מדוע עפ”י אגדת התלמוד, הרגע שבו מגיעה אותה תחושת אֲחֵרוּת לשיאה, היה דווקא באותה סיטואציה בלתי נתפסת, שבה אלישע בן אבויה רכב על סוסו בעצם יום הכיפורים והגיע עד מאחורי מקום קודש הקודשים, שם שמע את הקול יוצא ובא: ׳שובו בנים שובבים חוץ מאחר׳. קרי, שהתשובה פתוחה וזמינה לכולם, חוץ מאשר אליו. כי הזמן והמקום המיוצגים ביום הכיפורים ובבית קודש הקודשים, הנם התמצית של השייכות והרצייה היהודית. הנקודה שלעומתה זוכה העם היהודי להתרצות והארת פנים – הרמונית מחודשת (במובן זה, יש בזיקה זו מן החזרה למצב הקדמוני של טרום החטא- והגירוש מן העדן). ודווקא שם באותה נקודת זמן ומקום, חווה אלישע בן אבויה את הניתוק והאֲחֵרוּת האולטימטיבית. וקיצרתי.

 לעומת אותו “אחר”, לשניים נוספים היה גורל מר ונמהר. בן עזאי פשוט מת, ובן זומא יצא מדעתו. כי אכן כי כן, קשה מאד, עד כדי בלתי אפשרי ממש, להכיל דבר כל כך אבסורדי ובלתי מוכר, מציאות כה אבסטרקטית ותובענית מבחינה תודעתית-נפשית.

על דמותו אפופת המסתורין והסוד של רבי שמעון בר יוחאי – תלמידו של רבי עקיבא, ועל מבחנו הגדול ביום הסתלקותו:

לעומת כל אלו, רבי עקיבא היחיד שיצא בשלום. בשלום הכוונה בהרמוניה. במובן זה, רבי עקיבא הוא אחד מהאבות של האסכולה הקבלית בה אנחנו עוסקים, וכמובן רבי שמעון בר יוחאי – שהוא תלמידו הגדול והמובהק. איך א”כ תבחן תורת הקבלה אם לא בהתמודדותה עם המוות? ובינו נא זאת, אין זה מבחן אינטלקטואלי גרידא, אלא מבחן חיים, תורה שבהגדרתה היא “אילנא דחיי” – עץ החיים – בשונה מהתורה הפוסט חורבנית המתעסקת בהלכה ובאינטלקט, שרבי שמעון גם מהווה חלק בלתי נפרד ממנה! ובתורה הזאת החשיבה היא בינארית לחלוטין, וכמו בתפילת רבי נחוניה בן הקנה לפני כניסתו לבית המדרש, שהיה אומר ״שלא אומר על פסול כשר על טמא טהור ועל טהור טמא״. כלומר, בכניסתך לבית המדרש עליך לדעת שאתה נכנס לאזור בו יש דיכוטומיות מובנות. זאת באיזשהו מקום, משימה בלתי אפשרית. להיות במקום ההוליסטי האבסורדי הזה.

ברם, רבי שמעון הינו מבית מדרש אשר התקיים במערה, במובן הפיזי והמטאפורי גם יחד. במובן זה, מערה בהגדרתה היא מרחב שמנותק מנותקת מההוויה היום יומית, רחוקה מכול שיג ושיח עם הריאליה, ככזאת יש בה בהכרח יסוד אבסורדי מובנה. לא במקרה העולם הריאלי – ממשי מיוצג בדייקא על ידי הרומאים, מה שנקרא “תרבות רומי”. זאת תרבות שרבי שמעון בז ומזלזל במובן הכי עמוק. כפי שמתבאר בסוגיה במס׳ שבת (לג׳ ע”א), באופן שבו הגיב רשב”י  לעומת כל מילות ההערצה והקילוס למעשי הרומאים, ואשר בגין כך נגזר עליו להימלט ולהסתתר על מנת להציל את חייו. כך גם אנחנו למדים אודות מושג – שהוא אפילו הלכתי בהגדרתו, שנקרא ״רבי שמעון וחבריו״. זאת הגדרה לכאלו שאינם כפופים לחוקי הטבע והריאליה.

כך א”כ ממילא, מבחנו הגדול של רבי שמעון בר יוחאי, הוא במבחן החיים לעומת המוות. כאשר שאלת השאלות הנה, האם המוות של רבי שמעון במובן זה הולך להיות “אחר” – כזה שהוא אנטיתזה לחיים ועצם הגדרתם, או שמא הוא יהווה דווקא המשך של רציפות וחיבור לאין קץ? או באופן אחר: האם תפיסתו ההוליסטית תצליח להפוך את המוות מפירוד לחיבור? זאת שאלה בעלת אופי קוסמולוגי עמוק: האם ניתן באמת לייצר עולם שהוא תבוני מחד והרמוני מאידך? או אם תרצו, האם אפשר לקיים בעולמינו אנו את מאמר הכתוב בס׳ קהלת: ״וטוב יום המוות מיום היוולדו״?ההכרעה בהקשר הזה, כמו תקבע למעשה את אופיו של היום הדרמטי הזה של לג׳ בעומר: האם הוא יהיה יום של בכי, תאניה ואניה, או שמא אדרבה, הוא יותמר לכלל הילולא שכולה בסימן של חיבור והתקשרות? זאת א״כ הניסיון הזה של רבי שמעון אינו ניסיון אקראי אלא ניסיון מתודולוגי שיטתי, ועליו לעמוד במבחן.

ואם הזכרנו לעיל את מורו ורבו של רשב”י, הלא הוא רבי עקיבא, מעניין לציין בהקשר זה, את סיפור מותו המחריד של רבי עקיבא, שגם הוא נתפס בעיני הרומאים כאיום וחתרנות קשה. וכפי שאנו לומדים ממאמר חכמים בתלמוד, ע”כ שאותה שעה שהוציאו להריגה שעת ק”ש הייתה, כשהוא עוסק באמירת הכתוב הראשון של ק”ש, וכשאמרו לו תלמידיו “עד כאן”?! אמר להם “כל ימי הייתי מצטער מתי יבוא לידי ואקיימנה”. כך היה מאריך ב”אחד” ויצאה נשמתו באחד.

לפנינו תיאור מצמית של האופן שבו רבי עקיבא הפך את רגע מותו הנוראי לחוויה מבעיתה ש”ח חיבור. כי זהו בדיוק סוד עניינה של האחדות, יכולת נשיאת ההפכים ומיזוגם. בעיניו של רבי עקיבא, מבחנה האמתי של התפיסה האחדותית, הוא בדייקא ביכולת להביא אותה לכדי הכרעת המוות, או ליתר דיוק, הכרעת פחד מוות. וגם בזה יש להאריך בנפרד, ולא באתי אלא להצביע על הקשר שבין חווית המוות של התלמיד רשב”י, לזו של מורו ורבו רבי עקיבא. ודי בזה.

לימוד בחלק הראשון של ס׳ אדרא זוטא לרשב״י:

מבוא: הסיפור של “האידרא זוטא” הוא למעשה החלק השני של אותו היום הדרמטי של הסתלקותו של רבי שמעון בר יוחאי מן העולם.

פירוש המילה “אידרא” הוא מעגל, התכנסות במעגל. ואם יש לנו “האידרא זוטא” (המעגל הקטן), יש לנו גם “אידרא רבא” (המעגל הגדול). ה”אידרא רבא” הוא החלק הראשון, ההתכנסות הראשונה. ו”רבא” אומר .שבהתכנסות הקטנה, בהכרח היו כמה שכבר לא השתתפו

אנחנו נוגעים בסיפור מופת, סיפור מיתי, של מה שמתרחש ביום המיוחד הזה כפי שמגולל בספרות הזוהר – .בחיבורים הללו, אידרא רבא והאידרא זוטא, שהם חלקים מתוך ספר הזוהר

זהו הסיפור של האידרא זוטא – הסיפור שרבי שמעון לוקח במלוא הרצינות. כשהוא יודע שמגיע רגע הסיום, הוא מאמין בכל ליבו שהרגע הזה הוא רגע האמת של השיטה הרוחנית שלימד – הרגע שבו עץ החיים מוכיח את עליונותו על פני עץ הדעת טוב ורע

קריאת האידרא זוטא – הטקסט עצמו:

“תאנא, והוה יומא דרבי שמעון בעא לאסתלקא מן עלמא״. זה היום שרבי שמעון רצה להסתלק מן העולם” שימו לב, רבי שמעון “רצה”, משמע שלא היה הדבר בעל כורחו, אלא מתוך שליטה, הכרה, ומודעות.

“אתכנשו חבריה לבי רבי שמעון״ – התאספו החברים לביתו של רבי שמעון ״והוו קמיה רבי אלעזר בריה ורבי אבא ושאר חבריה, ואתמלי ביתא” – והבית מלא מפה לפה באנשים

“זקיף עינוי רבי שמעון וחמא דאתמלי ביתא״ – רבי שמעון נושא עיניו ורואה שהבית מלא״ בכה רבי שמעון ואמר, בזמנא אחרא כד הוינא בבי מרעי” – פעם אחרת כשהייתי חולה – “הוה רבי פנחס בן יאיר קמאי” – רבי פנחס בן .יאיר היה לפניי – “ועד דברירנא דוכתאי אורכו לי עד השתא” – עד שבררתי את מקומי, הם חיכו לי עד עכשיו

“וכד תבנא אסחר אשא מן קמאי, ומעלמין לא אפסק״ – וכשחזרתי האש הייתה מסובבת לפניי, ומאז לא נפסקה. “ולא עאל בר נש אלא ברשותא״ ואף אדם לא יכול היה להיכנס רק ברשות מיוחדת. “והשתא חמינא דאתפסק והא אתמלי ביתא״ -ועכשיו אני רואה שהאש נפסקה והבית מלא, מה שמעיד שהגיע זמנו

רבי שמעון מבקש מבנו לבדוק אם רבי יצחק נמצא, כי הוא צריך אותו שם ״פוק חזי אי הכא רבי יצחק, דהא אנא מערבנא עליה״. כך הוא מתיישב, כשהוא צוחק ושמח. ״קם רבי שמעון ויתיב וחייך וחדי״.

זאת דרכו של רבי שמעון לאסוף את החברים שהשתתפו באידרא רבא – זאת הקודמת מבוקרו של אותו היום, אל האידרא היותר עילאית, זאת המכונה אצלנו ׳זוטא׳. אך מתברר כי רק חלקם נשארו – דבר המעיד על כך שהאחרים לא שרדו את חוויית האידרא רבא. החוויה הייתה חוויה עוצמתית ואדירה של מוות במובן דווקא של חיבור – להיות בנקודה שבה הם מצליחים להיות ממש שם, באזור הדמדומים שבין המוות והחיים

זאת א”כ החוויה הזו שהיא חוויה “לימינלית” – סיפית – הסיפיות של החיים והמוות. אבל רבי שמעון לא רק שורד את זה, זהו כאמור עצם הלב הפועם של תורתו – העיסוק בגבול הדק והשברירי בין החיים והמוות, הטוב והרע, אולי הגדרה מחדש של כל אלה.

האינטנסיביות של החוויה באידרא זוטא:

רבי שמעון מצהיר “הא שעתא דרעותא היא” זוהי שעת רצון ״ואנא בעינא למיעל בלא כסופא לעלמא דאתי״. ואני רוצה להיכנס בלי בושה לעולם הבא. “בלי בושה” זאת הכוונה שלם, ללא חיסרון

“והא מלין קדישין דלא גליאן עד השתא״  ויש מילים קדושות שלא גיליתי עד עכשיו ״בעינא לגלאה קמי” שכינתא״ אני רוצה לגלות לפני השכינה. מדוע? ״דלא יימרון דהא בגריעותא אסתלקנא מעלמא״ – שלא יאמרו שהסתלקתי בחיסרון מן העולם

כלומר, הוא רוצה לגלות את סודות התורה שטמן בליבו, כדי שלא יהיה חיסרון בהסתלקותו. הוא כביכול נכנס .לממד של חיים בתוך המוות – הדברים הללו הם המפתח לחיים מעבר למוות

פתיחת הדרשה עצמה – שבירת הדואליות:

רבי שמעון פותח את דרשתו בכתוב מס׳ תהילים שמסמל את הבינאריות: ״לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה״. הפסוק הזה חברים, הוא בדיוק מה שרשב״י רוצה באותם רגעים לנצח ולהכריע, אך לא רק באותם רגעים מצמיתים ספציפיים, אלא למעשה לאורך כול חייו, בכול תורתו ובית מדרשו המופלא שפיתח בחיי חיותו. זהו, אם תרצו, האתגר היותר גדול ואמתי שלו.

״לא המתים יהללו-יה” – כך ודאי – “אינון דאקרון מתים” – אותם אלו שנקראים מתים אכן לא יכולים להלל. המוות הוא אנטיתזה לאלוהים ונוכחותו עלי אדמות, ומדוע? “דהא קודשא בריך הוא חי איקרי” – כי הקב”ה חי בהגדרתו, חי, הוויה “והוא שארי בין אינון דאקרון חיים” והוא שורה, נוכח בין כל מי שנקרא חיים – “ולא עם אינון דאקרון מתים” – ולא אלו .שנקראים מתים

וסוף הפסוק: “ולא כל יורדי דומה” – “שאני אינון דאקרון חיים, דהא קודשא בריך הוא בעי ביקרייהו” – הם שונים ונבדלים אלו שנקראים חיים, מכיוון שהקב”ה רוצה בכבודם.

הנוכחות האלוהית באידרא זוטא:

“אמר רבי שמעון: כמה שני שעתא דא מאדרא” כמה שונה השעה הזאת מהאידרא (הקודמת) “דבאדרא הזדמן קודשא בריך הוא וכל רתיכוי” באידרא  הזאת – הנוכחית, מזדמן כביכול הקב”ה בעצמו וכל המרכבות וכל חיילותיו

״והשתא קודשא בריך הוא אתי עם אינון צדיקי דבגנתא דעדן” וגם עכשיו הקב”ה נמצא כאן, כביכול גן העדן עובר אל האידרא הזאת. זהו ניצחון כביר על להט החרב המתהפכת שחוסמת את דרך עץ החיים – הנה גן העדן, הנה הוא, כאן. זהו חברים, הסיפור של כל תורת הקבלה

הנוכחות האלוהית עם הצדיקים:

“קודשא בריך הוא בעי ביקרא דצדיקייא יתיר מביקריה” הקב”ה רוצה את הכבוד של הצדיקים יותר מכבודו שלו. הוא מביא את סיפור ירבעם שעבד עבודה זרה, ובכל זאת הקב”ה האריך לו את ידו, הנוכחות האלוהית שהם חווים עם רבי שמעון, היא נוכחות אלוהית אפילו יותר מאשר אם היו עכשיו עם אלוהים עצמו. במידה רבה האלוהי האנושי הוא יותר אלוהי מאשר האלוהים בעצמו.

הצדיקים בגן עדן:

“הא הכא רב המנונא סבא, וסחרניה שבעין צדיקין גליפן בעטרין” הנה רב המנונא הסבא, וסביבו שבעים צדיקים חקוקים בעטרות “מנהרין כל חד וחד מזיהרא דזיו עתיקא קדישא” מאירים כל אחד מהם מהזוהר והזיו של עתיקא קדישא.

“דהא כל סתימין אתוון אלא למשמע בחדוותא אלין מלין דאנא אימא“. כל הסתומים באים לשמוע בשמחה את המילים שאני אומר.

הכניסה לממד הגילוי:

רבי שמעון מכריז: “אדהכי ויתיב” וכך הוא מתיישב “אמר: הא רבי פנחס בן יאיר הכא” הנה רבי פנחס בן יאיר כאן “אתקינו דוכתיה” – תכינו את מקומו.

“אזדעזעו חברייא דהוו תמן, וקמו ויתבו בשיפולי ביתא” הזדעזעו החברים והתיישבו בפאתי הבית – “ורבי אלעזר ורבי אבא אשתארו קמיה דרבי שמעון” ורבי אלעזר ורבי אבא נשארו לפני רבי שמעון. “אמר רבי שמעון: באדרא הוו משתכחין כל חברייא דהוו אמרי מלין, ואנא עמהון” -באידרא (הקודמת) היו כל החברים, ואני הייתי אומר איתם “השתא אימא אנא בלחודי” עכשיו רק אני מדבר “וכלהו צייתין למלולי עלאין ותתאין” -וכולם מקשיבים למילותיי, העליונים והתחתונים “זכאה חולקי יומא דין” אשרי חלקי ביום הזה.

התשוקה האלוהית והחיבור האינסופי:

אמר רבי שמעון: באדרא הוו משתכחין כל חברייא דהוו אמרי מלין,

“פתח רבי שמעון ואמר” – הוא מצטט מתוך שיר השירים: “אני לדודי ועלי תשוקתו“

“כל יומין דאתקטרנא בהאי עלמא” כל הימים שהייתי קשור בעולם הזה “בחד קטירא אתקטרנא ביה בקודשא בריך הוא” – הייתי קשור בקשר אחד עם הקב”ה “ובגין כך השתא” ומתוך כך, עכשיו “ועלי תשוקתו” – תשוקתו של אלוהים אליי. או במילים אחרות, זהו קשר שבעצם הגדרתו, הוא דו-צדדי

“דהא הוא וכל סיעתא קדישא דיליה אתו למשמע בחדווה מלין סתימין, ושבחא דעתיקא קדישא סתימא דכל” סתימין” – הוא וכל פמליה הקדושה באים לשמוע בחדווה מילים סתומים, ואת השבח של עתיקא קדישא, זהו הסתום מכול הסתומים, הנסתר מכול הנסתרים.

אני רואה מה שלא ידעתי עד עכשיו “ועד השתא אסתים בלבאי מילה“.  ועד עכשיו הדבר היה סתום בליבי “והשתא אנא בלחודאי אסהיד קמי מלכא קדישא” ועכשיו אני לבדי מעיד לפני המלך הקדוש

“זכאין כל צדיקיא דקשוט דאתו למשמע מלין אלין” – אשריהם הצדיקים שבאו לשמוע את המילים הללו!

תורת הפרצופים וגילוי סוד הפנים – הלב של הדרשה באדרא זוטא:

צריכים להודות על האמת, עד עכשיו למדנו בעיקר את המבואות ואת תיאור ההתכוונות המאוד מיוחדת שהיה באותו אירוע מצמית, אך טרם את התורות והרעיונות עצמם שהתגלו שם. למעשה יהיה לנו קשה לעשות זאת, לא רק מקוצר המשיג ועומק המושג, אלא גם מקוצר הזמן והיריעה. כי זאת באמת תורה ארוכה ושלמה שצריך להעמיק בה ביותר ולהרחיב בה את הדיבור כהנה וכהנה. אך אם בכ”ז אנחנו נדרשים בכדי לתאר את תמציתה של התורה הזאת, הרי שהיא עוסקת במה שאנו מכירים כ”תורת הפרצופים” – קרי, צורת הפנים, כדימוי של גילוי והנהגה של אלוהים בעולמו. זהו רעיון פנימי שאצל האר”י כ1500 שנה מאוחר יותר בעיר צפת, התפתח והתעמק לאין ערוך. ה”פרצופים” המוכרים לנו הם: פרצוף אבא ואימא, זכר ונקבה, אריך אנפין, זעיר אנפין, אדם קדמון, פרצופים שונים.

הפנים הם הנקודה שבה הגילוי אינו ערטילאי, אלא הוא מתגלם בגילוי של פנים. הוא לא גילוי מדורג, משתלשל, אלא גילוי פנים-אל-פנים, של שבירת המחיצה. אם תרצו, של שבירת הבינאריות שמתקיימת בין בני אדם לאלוהים. הפנים הם גם אלו שמצליחים להתמיר את הפיזי למטאפיזי, אלא העור הממשי, שאינו אלא הופעה בשרית – קונקרטית, לכלל גילוי שכולו רצוף אהבה וחסד. זהו בעומק המושג של ׳הארת פנים׳. הפנים כביכול מוארות, במובן זה העור נעשה לאור. זהו הסוד של מה שנמצא בתורתו של רבי מאיר – כותנות עור – כותנות אור. אבל זה באמת משהו שדורש הרחבה רבתי בנפרד. עכ”פ, מי שיתבונן שם בדרשת הרשב”י ימצא שישנה שם התייחסות ברזלוזציה מאוד קונקרטית אודות כל מיני צדדים בפנים, אם זה המצח או הצעדיים וכו׳, הכול מצטרף אל הפנים. אלא גילוי בלתי אמצעי שכולו על טהרת ההארה וההשפעה.

במובן היותר עמוק, כל תורת הקבלה מנסה לעשות את הקסם הזה של הארת פנים – להפוך את השריפה למדורה גדולה של אור, להפוך את המוות לחיים, להפוך את הפירוד לחיבור, ולא חלילה לחידלון ולאפיסה, אלא לזיכרון אינסופי וגילוי. לייצר את המגע הבלתי אמצעי בין פני האלוהים לפני בני האדם. ליישם את הקריאה העמוקה אליה שווע כ״כ דוד המלך ושאותה הביע בתהלים: ״לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנָי אֶת פָּנֶיךָ יְהוָה אֲבַקֵּשׁ“!

הסתלקותו של רבי שמעון:

כפי שאמרתי, אני מדלג על חלקים נרחבים מתוך תוכן דרשתו של רשב”י שם באדרא זוטא, ועובר לחלק האחרון, שלמעשה מתאר את נקודת השיא של כל האירוע, ה”ה עצם הסתלקותו בפועל של רשב”י מהעולם:

“אמר רבי אבא: לא סיים בוצינא קדישא למימר חיים” הוא לא סיים לומר את המילה חיים ומתוך מילה זו עצמה הסתלקה נשמתו “עד דאשתככו מלוי”  עד שהדברים שלו נשתתקו “ואנא כתבנא”  – והרי אני כתבתי

“סברנא למכתב טפי”  חשבתי לכתוב עוד “ולא שמענא” ולא שמעתי יותר “ולא זקיפנא רישא” אף לא הרמתי את ראשי “דנהורא הוה סגי” – כי האור היה גדול מאוד “ולא יכילנא לאסתכלא” ולא יכולתי להסתכל, לראות.

“עד דאדהכי אזדעזענא” עד שהזדעזעתי “שמענא קלא דקרי ואמר: אורך ימים ושנות חיים” שמעתי את הקול שקורא “אורך ימים ושנות חיים ישביעהו ואראהו בישועתי“. זהו פסוק שבעומקו מתאר למעשה את האופן שבו החיים הופכים להיות ארוכים, או אם נרצה נצחיים. ׳שנות החיים׳ נושאים בחובם יסוד אינסופי, האדם נעשה שבע לאין קץ מהחיים, זאת בזכות אותו ׳אראהו בישועתי׳. קרי לראות את האפשרות לישועה וניצחון על הזמני והנפסד, האנושי והקמל.

משמעות ההילולא – ניצחון על המוות:

לשם א”כ בדיוק מכוון רבי שמעון בר יוחאי – “חיים של ממך”, כמו שכתוב בספר תהילים. הוא רוצה לפרוץ ולשבור את הדואליות שדיברנו עליה, והניצחון הוא ניצחון על המוות. או אם נרצה, זהו מופע של החיים במובנם ההרמוני והאינסופי. כזה שעושה אותם לנטולי השפעה מאותו ממד סופני של המוות.

זהו הסיפור של ל”ג בעומר: האופן שבו הופכים את המוות לחיים, את המוות להילולה, לאור אין סוף. האש היא אור והיא גם שורפת, היא גם מוות וגם חיים. אם אין אש, אין חיים. אם אין אור, אין חיים. אבל יש משהו שנשרף, יש משהו שמת. כל עלייה היא גם מוות, וכל מוות היא עלייה. אז נכון, סילוקם של צדיקים זהו אובדן גדול, משהו שלעתים הוא ממש בלתי נתפס, כפי שמשה קורא לאהרן ובניו אלעזר ואיתמר, לאחר מותם של נדב ואביהו: “וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף יְהוָה”  אבל באותה מידה השריפה יש בה ממד מובהק של אור וגילוי. אם רצו לאופן שבו אותה שריפה של כילוי ובעירה, מותמרת לכלל מדורה של אור אינסופי, ׳אור מופלא רום מעלה׳ – האור הנצחי של רבי שמעון בר יוחאי. (ומעניין להוסיף ולציין בהקשר זה, שגם באותה שריפה גדולה במותם של נדב ואביהו, היה ממד של חיבור והתקרבות, וכפי שמעיד ע״כ הכתוב בעצמו: בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְהוָה וַיָּמֻתוּ. אבל זה נושא הדורש הרחבה בפנ״ע).

המסורת על הפסקתם של תלמידי ר״ע מלמות בלג׳ בעומר:

לסיום כל האמור, מן הראוי להביא כאן את המסורת המופיעה בדברי הגאונים והראשונים, ע”כ שהמגפה שתקפה את תלמידי ר”ע והביאה למותם של אלפים רבים, פסקה ביום זה של לג׳ בעומר. זאת מסורת שעל פניה אין בה דבר וחצי דבר עם מה שאנו נוהגים לציין ביום זה, ה”ה את יום פטירתו של רבי שמעון בר יוחאי. אלא שלאור כל המתבאר כאן, יש כאן מכנה משותף עמוק ופנימי בציונם של שני אירועים אלו. כי עניינה של המגפה בהופעת המוות כנוכח דומיננטי בליבת החיים עצמם, כך שמשמעות פיסוקה של המגפה, הוא בכך שהמוות כמו נוצח. החיים חזרו להופיע בנוכחותם המלאה כפי שהיו קודם לכן. במובן זה, נוכחת החיים המועצמת והאלמותית של רשב”י ביום זה של לג׳ בעומר, כמי שהיה בעצמו מתלמידיו של רבי עקיבא, כמו הכריעה את נוכחותה האימננטית של המוות ששלטה בתקופת המגפה.

זוהי א”כ, הזכייה המופלאה של דמותו המיתולוגית יוצאת הדופן של רבי שמעון בר יוחאי. זוהי ג”כ זכייתו החד פעמית של היום הזה של לג׳ בעומר. ולוואי נזכה שמשהו מהאור והזכייה האינסופית הזאת, יגהה ולו במשהו, גם בנו – בני תמותה וחלד. חג לג׳ בעומר שמח – ושבת שלום ומבורכת!