על דמותו האקסצנטרית של רבי שמעון בר יוחאי, ועל משנתו הנסתרת. מאמר מיוחד ללג׳ בעומר.1 min read

במאמר זה אנסה לשרטט קווים לדמותו ומשנתו הייחודית של אחד המיוחדים בחכמי ישראל לדורותיהם, רבי שמעון בר יוחאי. מי שבעיני רבים נתפס כאבי תורת הקבלה, דמות מיתית שהניחה את אבני היסוד להגות יהודית חדשה, כזו החורגת בהרבה מד׳ אמות ההלכתיות המקובלות של בית המדרש היהודי. יום לג׳ בעומר, המיוחס כיום פטירתו של רבי שמעון בר יוחאי, הוא הזדמנות מצוינת להשיא את עצמנו להציץ ולו בחרך צר פנימה, בדמותו של איש פלא מיוחד במינו בתולדות עמנו.

רבי שמעון בר יוחאי הוא איש שכולו סוד. אדם הספון עמוק בסתר חביונו של העולם האזוטרי. פרוש ומנותק מכל זיקה אל ההוויה הראלית – הנוכחת – הפרגמטית. בעבורו האוטופיה אינה אלא כמציאות ריאלית ממשית, כזו הניתן לשאוף אליה תמידות ולנסות לדבוק בה ולהשיגה. וכמה טבעי א”כ שדווקא רשב”י הוא הדוחה על הסף את האפשרות לעסוק ברוטינת המלאכה הכה אלמנטרית הנדרשת לקיומו של המין האנושי, וכפי שאנו מוצאים אותו מתבטא: “אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה?!” (ברכות לה’ ע”ב). וכפי שאנו למדים שם מהמשך הסוגיה, גישה רדיקלית שכזו, בהגדרתה, היא בהכרח מן הנמנע כגישה רווחת קונפורמיסטית. וכל׳ הגמ׳: “הרבה עשו כרבי שמעון בר יוחאי, ולא עלתה בידם”.

רשב”י ספון עם בנו באידרא נעלמה, חבויה מעין המציאות הרוטינית, העכשווית. בהווייתם זו הם מציגים מודל מופתי של התעלות מעל פני המציאות, ואף התכחשות גורפת לה. או אם נרצה, מן סוג של אנרכיזם רדיקלי – מיסטי ופלאי שכזה.

רשב”י הוא זה שלעולם נכנס במטא המציאות, בסתר המדרגה של סוד הדברים וטעמם הנסתר וכל’ הגמ’: דריש טעמא דקרא’ (ראה סנהדרין כא’ ע”א ובעוד הרבה מקומות). דורש בסיבת הדברים, חוצב בכוונתם המקורית, חודר פנימה מבעד לפרגוד הפורמאליסטי. עד אשר במובן מה, הלכה הפורמאלית בעצמה מכירה בהתבדלות זו, וניאותה להחריג את רשב”י וחבריו מכלל חובת ציות הלכתית-נורמטיבית-רוטינית גורפת, ולכך היא פוטרתם מחובת ק”ש ותפילה בזמנה. זאת מתוך קבלת ההנחה בדבר היותם חבוקים ודבוקים באידאה האלוהית, באופן שהוא למעלה ממסגרת ההלכה ולכידותה ההומוגנית (בהגותו החסידית-הקבלית מזוהים בני האדם אשר זכו להתעלות למקום כה נשגב כ”נוני ימא”.. ראה בס׳ ליקו״ת להאדה״ז פר׳ שמיני עמ׳ יח׳ א׳).

ה’כוונה’ הפנימית, תופסת מקום מרכזי בתפיסתו של רשב”י. זאת הסיבה מדוע לטעמו בכול איסורי התורה בלתי ניתן לחייב במידה והדבר נעשה בלא כוונה, או בהגדרה ההלכתית: ‘דבר שאינו מתכוון’. לטעמו, אין פשר בעשייה לכשעצמה, זאת במידה ואינה באה כתלויה ומכוונת להגשמת הכוונה והתכלית הפנימית (ראה סוגית הגמ׳ במס׳ ביצה כג׳ ע”ב ובעוד מקומות בתלמוד).

כפראפרזה ניתן לומר, כי אם מורו ורבו הגדול של רשב”י, ה”ה רבי עקיבא, נכנס ויצא מן הפרד”ס בשלום, הרי שרשב”י עצמו נכנס לפרד”ס ולמעשה נשאר ספון שם עד ליומו האחרון. באותו פרד״ס של פלא, הוא תקע את יתדו הרוחני והמנטאלי. חי בניחוחותיו הפלאיים, כשהווייתו ספוגה באווירת שגב ומסתורין.

כזו היא לדוג’, גם השקפתו של רשב”י על סביבתו הגיאו-תרבותית הרומאית. העובדה כי אמת מידת שיפוטו נעוצה בנקודה האַיִן הסיבתית-פנימית הקודמת להוויה, הרי כי אין שם סיבה לציין לשבח את פועלם של אותם רומאים קולוניאליסטיים, ואדרבה ראויים הם אפילו לציון לגנאי. זאת אל אף אם בפועל הם תרמו והעשירו את סביבת פעילותם, מבחינה תרבותית, טכנולוגית ומדעית, זאת באשר כל כוונתם לא הייתה אלא לתועלתם ולהאדרת שמם האתנוצנטרי, ולא מתוך כל רצון ומוטיבציה לתרומה אמתית לציוויליזציה האנושית. וכל׳ בתלמוד: ׳כל שעשו, לא עשו אלא בשביל עצמם׳ (ראה מס׳ שבת לג׳ ע״ב).

מן הראוי ולחדד בהקשר זה, את עומק הקונפליקט שהתקיים בינו רשב״י למשטר והתרבות הרומאית המקומית. לא הייתה עוד תרבות כמו אלו האחרונים, שתרמו לאנושות תרומה כה גדולה ומכרעת, בכול הנוגע לחיים הפרקטיים והטבת תועלתם בעבור בני האדם, אם במישור המדעי-טכנולוגי, ואם אף במישור ההדוניסטי, לסייע ביד בני האדם להפיק את מירב ההנאה ותחושת הנעימות בחייהם. הדוגמאות לכך הן רבות, והצד השווה שבכולן, הוא בכך שזאת תרבות שכול עניינה חוצה. אין היא עוסקת בסיבת הדברים ובוודאי שלא בתכליתם, אדרבה זאת תרבות הכופרת מן היסוד בהנחה כי כלל קיימת ראשית ואחרית מעבר אל הכאן ועכשיו המצוי והנוכח. זאת תפיסה שכאמור, גרמה להם מחד, לתעל מאמצים עצומים בטיפוח וייעול חיי בני האדם, אך מאידך, הביאה כידוע לדקדנטיות וסיאוב מוסרי חמור, ומכאן הייתה קצרה הדרך עד לקריסתם והכחדתם הסופית (מי שכידוע ירש את מעמדם, הייתה דווקא הנצרות, שבמובהק העצימה ביתר שאת, את מרכיב השגב והתכלית המשיחית שמעבר להוויה הקונקרטית. אך זה נושא הראוי להרחבה נפרדת).

זאת א״כ הייתה נקודת עימותו של רשב״י לעומת אותה תרבות ניהיליסטית. בעבור רשב״י אין כל משמעות לכאן ועכשיו המצוי, באם אינו מכותב עמוקות עם כוונת הבריאה הראשיתית, ובאותה מידה אם אינו מצטרף והולך לכלל תכלית אלוהית הוליסטית מכוונת. ובינו זאת, כל תורת הסוד מבית מדרשו של רשב״י עוסקת בהחרגת המציאות מהיות הקונקרטי, חשיפת היסוד הנסתר המוכמן בה, בירורה והעלאת ניצוצותיה הקדמוניים. כך נעשה העימות בין רשב״י לסביבת תרבותו הרומאית, לבלתי נמנעת, ולמרבה הצער, כחלק מגזירת הגלות והחרבת המקדש, אין לאנשים סוד מסוגו של רשב״י מקום של נוכחות אקטיבית במרחב הנורמטיבי – היומיומי, כך שעליהם להיות ספונים במרחבים הרמטיים, הרחק מציוויליזציה במתכונתה השגרתית והמוכרת. אם נרצה, על רשב״י נגזר להגלות עצמו ממרחב עולם המעשה החיצוני, ולהתכנס פנימה במרחב שכולו על טהרת הכוונה הפנימית. כך בעומק, גזירת בריחתו של רשב״י למערה, מייצגת את תמצית גזירת הגלות והחורבן שבה היה שרוי העם היהודי באותה העת.

כך מגולל בפנינו התלמוד (שבת לג׳ ע״א), על האופן שבו רשב״י ובנו ר״א, היו ספונים במשך יב׳ שנים, בתנאי קיום על אנושיים, כשכל קיומם הוא באופן נסי ופלאי מובהק. כך לפי המסורת, באותם שנים הגיעו האב ובנו, לספירות עילאיות של השגה ופוריות מחשבתית, שיצרה למעשה את התשתית ההגותית של תורת הסוד היהודית – הקבלה. אך תוצאת הלוואי הבלתי נמנעת משהותם זו, הייתה בהתעצמות ברורה של ממד ההתכחשות לממד הריאלי, והתלהטות האש השורפת של מי ומה שאינו הולם להפליא את ממד הכוונה והתכלית האלוהית.

זאת א״כ הייתה טיבה האנומלי ואף המסוכן, של אותה האש שבאה לידי ביטוי ברגע יציאתם של רשב”י ובנו ממערת התכנסותם. היא פורצת ומבקעת כל גבולות ממשיים, היא נושאת אופי פונדמנטליסטי, אפילו כאוטי. אכן, יש בה בכדי לגלות את הצד היותר נסתר ונעלם המוכמן בבסיס ההיולי של הבריאה. כך היא מציפה על פני השטח אמת – מטא-פיזית, נוקבת וחמקמקה, כזאת שחיי היום הרוטיניים, לא מאפשרים להתוודע ולהתכתב עמה.

אלו היו פני הדברים כאשר רשב״י ובנו יצאו ממערתם והיו מהלכים בעולם חוצה. הם שרפו באש השקפתם את כל מה שנגלה לעומתם במציאות הראלית – האקזוטרית. כמו לא יכלו להכיל את אשר נגלה לנגד עיניהם, עד כדי שלילה גורפת, שורפת.

מצב שכזה, גזר לאלתר את חזרתם למערה. כי זאת היא בעומק עניינה של הגזירה, בהוראתה ע״כ כי על יסודות שכאלה, להשאר חבויים וספונים במערות, במנותק ממגע עם ציוויליזציה אנושית טבעית.

רק כאשר הם יצאו מאותה מערה, אחרי ששהו בה שנה נוספת, הצליחו למצוא תיקון וויסות נכון להוויתם החתרנית. אותו יסוד פנימי שהם כה תפוסים בו, מהווה את הנקודה שלעומתה הולכים ונגאלים הדברים כולם מאפרוריותם המכאנית נטולת הפשר, מצטרפים ומתכללים בנקודת תכליתם הא-לוהית: יום השבת! הוויית השבת שעניינה שביתה ובטלה, מכול מה שחיי הריאליה נושאים בחובם, מכותבת בעומקה עם הוויית הפלא של ר״ש ובנו ר״א.

כך אנו למדים בתלמוד, כי כאשר הם ראו לפניהם את אותו זקן, כשהוא אץ רץ לו בפאני דמעלי שבתא, כשזוג הדסים בידיו. כמה נפלא הוא המחזה, ובאופן שבו הוא משקף את תנועת הזיקה אל התכלית. באותם רגעים שהולכים ונושקים לדומייתה של השבת וסוד קסמה המטאפיזי. אלו הם הרגעים שכמו מעניקים לעולם הרוטיני, זה שבו זורעים בשעת זריעה וקוצרים בשעת קצירה, את זכות החסינות מפני אשם השורפת של רשב”י ובנו.

גם גישתו הנזכרת של רשב”י אודות מתכונת הקיום האידיאלית בחיי היהודיים, זו הידועה בכותרתה; ‘תורה מה תהיה עליה’?!, נדחית הלכה למעשה מכל וכול לדעתם של חבריו החכמים, וזאת כמובן מתוך מקום אמפירי ומפוכח. וכל’ חכמים; הרבה עשו כרשב”י ולא עלתה בידם’ (ה’ידיים’ לעולם מייצגות את עולם המעשה). היינו, לאו דווקא מתוך מקום עקרוני טהור, אלא דווקא מסיבה פרקטית – עובדתית. או כפי שלבטח היו מנסחים זאת היום; ‘זה פשוט לא עובד’ (תרתי משמע). או בל’ קדמונית יותר: ״לא שבקת חיים לכל בריה״

אותם ה’הרבה’ שניסו וכשלו, אינם אלא החיים הטבעיים בתצורתם הקהילתית-נורמטיבית המשותפת, אלו אינם יכולים להלום ולהכיל את גישתו התובענית של רשב”י.

ובינו נא זאת, אם עמיתו ובר פלוגתתו של רשב”י, רבי ישמעאל, חרד לקיומו של העולם וסדר התנהלותו הטבעית, וזאת מתוך הנחה אכסיומטית כי התורה, לימודה ומצוותיה, אמורים להיות כלי לחיי שלמות ותיקון מוסרי במציאות הממשית כמות שהיא (בבחי’ ‘וחי בהם וכו’). דהיינו, הוא מקבל את המציאות כמות שהיא ולא מנסה להתכחש לה ובוודאי שלא להתנגד לה. לעומתו רשב”י, בא בגישה הפכית. מביט הוא דווקא אל התורה כשלעצמה. בעיניו, אין התורה ככלי אל החיים ושיפורם, אלא אדרבה, החיים אינם אלא כהיכי תמצי לחיים שכולם קודש להתמסרות רעיונית-תורנית בלתי מותנית ומוגבלת. ומכאן נולדה ובאה לעולם המתכונת ההגותית המיוחסת לרשב”י וחבריו; ‘תורתו אומנתו’. מתכונת שהיא אבסורדית בהגדרתה; תורה היא היפך האמנות והאמנות היא היפך התורה ולא ראי זה כראי זה (ולא בכדי נקראו תלמידי חכמים בל’ הגמ’; ‘בטלנים’). כך שההכלאה האוקסימורנית הזאת, מייצגת במובהק את ראייתו יוצאת הדופן של רשב”י.

ראייה שכזו מחייבת אינדיפרנטיות מוחלטת אל החיים הארציים. כך שבמקום בו ההתעסקות הארצית גורעת ומתנה את ההתמסרות התורנית, עולה וניצבת לטעמו של רשב”י התביעה; ‘תורה מה תהיה עליה’?! ומכאן מיניה וביה נגזרת ההוראה בדבריו ולפיה; התורה מתקיימת בטריטוריה טרנסצנדנטית משל עצמה והיא ואין בלתה תכלית החיים והבריאה. אין כאן מקום לפרגמטיזם וגמישות כלשהי. במידת הצורך, שומה לכופף ולהתאים את החיים ואורחותיהם כולם, לטובת הגשמת הדבקות התורנית. ושמא אף לחתוך בבשר החי של ליבת החיים, בתועלתם ובנוחיותם, ולו אך שתוכל התורה בגרסתה האידיאית הטהורה, להתקיים ולפעם בעולמנו. וכפי שהבטיח רשב”י בעצמו: “חס וחלילה שתשכח תורה מישראל, שנאמר “כי לא תשכח מפי זרעו״ (שבת קלח׳ ע״ב).

נמצא כי גישתו זו של רשב”י, הנה מן ההכרח דוקטרינה של יחידים. תפיסת עולם המתקיימת אך בעולמם של אלו המתבודדים ומתגדלים בפנימיותם היחידאית, גבוה מעל גבוה ממציאותם החברתית – ממשית. וכפי שרשב”י מעיד ומזהה בעצמו; ‘ראיתי בני עלייה והן מועטים, אם אלף הן – אני ובני מהן, אם מאה הם – אני ובני מהן, אם שנים הן – אני ובני הן’.

זאת גדלות יחידאית כה פנימית ונסתרת, עד כי מעטים מאוד הם אלו הראויים לזהות ולהכיר בה. וכך מוצאים אנו בדברי חכמים בירושלמי (סנהדרין פ”א דף יט׳):

‘אמר רבי אבא: בראשונה היה כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו … ורבי עקיבא את רבי מאיר ואת רבי שמעון, אמר ישב רבי מאיר תחילה, נתכרכמו פני רבי שמעון, אמר לו רבי עקיבה: דייך שאני ובוראך מכירין כוחך’.

אך יודע התעלומות ורבי עקיבא רבו הגדול, יש כביכול בכושרם להכיר בסוד אישיותו הנאדרת של רשב”י. הם אלו שכמו יצקו ועיצבו את דמותו (ולכך משתמש ר”ע בתיאור ‘בוראך’), כך שאך טבעי שהם יטיבו לבוא בסודה. ודווקא באשר תורת החיים של רשב”י הנה כה נסתרת ומסורה בהגדרתה אך ליחידי סגולה ממש, כזו אין מנוס מלקרוא בה: לאו כל מוחא סביל דא, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבוא וייטול.

אכן שומה לאחוז גם בצד זה, לשאוף להגיע לשלמות וכנות פנימית מלאה. להביט פנימה בשורשי הדברים וסיבתם הראשיתית, ותכליתם האחריתית (איכשהו כל תורת הקבלה נכנסת תחת הקטגוריה הזאת).

זאת גישה הנושאת בחובה אלמנט נפלא של גאולה. היא מעניקה לאוחזים בה, יכולת להתרומם הרבה מעבר אל הכאן ועכשיו, להתנשא מעל המצוי האפרורי ולעיתים אף המדכא ונעדר התקווה, אלי אוטופיה מזהרת של תיקון עולם במלכות שדי, אל מקום שבו קודשא בריך הוא ושכינתה, חבוקים ודבוקים בשלמות ואיחוד הרמוני.

תורת הנסתר (וטביעת אצבעותיה העממיות, זו שהתפתחה וקנתה לה שביתה בתרבות ובאתוס היהודי, בעיקר למן המאה 17 ואילך), העניקה לדורות של יהודים (ולא רק), את היכולת לראות את מציאותם בתוך רצף קוסמי של קונטקסט גדול – רחב – ועמוק בהרבה. להאמין באמת ובתמים שישנה אי שם משמעות, גם אם נסתרת ונעלמת עד מאוד, להווייתם הארצית, החשוכה והטרגית. לעובדה שהם חלק ממהלך גדול ונשגב של ההיסטוריה הנעלמה. של תכלית אלוהית בדמות תבנית קוסמית פלאית שהם חלק אינהרנטי (ואף אקטיבי) הימנה. ולא פחות מכך, תורת הקבלה העניקה פשר ומשמעות לעשייתם הדתית, ותחושה מיסטית נפלאה של תיקון והשתלמות רוחנית, מילאה את הווייתם הדתית; חווייתית ופרקטית גם יחד (בעיקר למן הופעת תנועת החסידות ואילך. תנועה שקשרה והשיקה את עולם הנסתר ורעיונותיו האזוטריים, לעולם הדתי – עממי – פרקטי, והפכה אותו לנחלת רבים, כחלק בלתי נפרד מהחוויה הדתית ומשמעותה).

ואכן, כדאי ויפה הוא רבי שמעון והשקפתו זו, לסמוך עליו בשעת הדחק. בשעה שהמציאות הראלית – כמות שהיא, מייאשת ודוחקת. לרגעים שבהם חש האדם שכלו כול הקצין ואבדה תקוותו.

תורת הנסתר מיצבה את עצמה במקום שהוא יומרני ונועז בהקשר זה. היא לא היססה לזהות את עצמה כמקור של תקווה לגאולה והשתחררות מעול הגלות ואימת צרותיו. וכך היא קוראת על עצמה: ׳בגין דעתידין ישראל למטעם מאילנא דחיי, דאיהו ספר הזוהר, יפקון ביה מן גלותא ברחמים (זוהר, רעיא מהימנא. ח”ג).

כזו ראוי להיות לה שתתפוס מקום של כבוד לא רק בארון הספרים היהודי, אלא אף במורשתו ההיסטורית ובתולדות האומה ובתקוות קיומה. אך לצד זאת, יש להיות מודעים לסכנה המובנית בגישה שכזו, בכך שהיא עלולה לאיים ואף לכלות כל חלקה טובה של מציאות ראלית, שניתן לאחוז בה ולהתפתח בה ומתוכה. בלעדיה, גם הפנים והתוכן הנסתר, יישאר עקר וחסר כל פשר.

תקוות הגאולה הנפלאה, עלולה להתגלות כתקווה של אבדון ושברון לב. של טרגדיה לאומית, הרסנית ומסוכנת. בנקודה מסוימת, המרחק בין ה’בר כוכבא’ ל’בר כוזיבא’ עלול להיות שברירי מאוד, ואפילו כואב וקטסטרופאלי. ותצילנה נפשותינו ממפח ועוגמת נפש שכזו.

וצאו וראו בשבתי צבי, יעקב פרנק, ועוד רבים אחרים לפניהם ולאחריהם, אשר ניתן לראות בהם ובשנתם התיאו-משיחית, דוגמא היסטורית מובהקת לאופן שבו תורת הנסתר פרצה כל גבולות חוצה, הפכה מאזוטרית לאקזוטרית, החליפה ודחתה את האתיקה הפורמאלית – הלכתית, לטובת עולם פנטסטי של סוד ופנימיות מתפרצת (אנטינומיות בלע”ז) ובמקום שבו מטשטשים הגבולות באופן חריף שכזה – העולם ‘הבא’ וה’רצוי’ האוטופי הופכים להיות חלק בלתי נפרד מהכאן ועכשיו – המצוי הממשי, קצרה הדרך לסיאוב מוסרי ועיוות משיחי, שאחריתם מי יישורנה.

סכנה מוסרית נוספת האצורה בגישה שכזו, קשורה ליסוד האליטיסטי המובהק שהיא נושאת בחובה. כמעט בלתי נמנע שאליטיזם שכזה יגזור אדישות חברתית ושמא עד כדי איבוד הרגישות הבסיסית כלפי הזולת והסביבה האנושית הסובבת. זה מטעים בעדנו את הסיפור בגמ’ (תענית כ’ ע”א) אודות ר”א בנו של רשב”י:

״מעשה שבא רבי אלעזר ברבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על חמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה, והייתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר. אמר לו: שלום עליך רבי! ולא החזיר לו. אמר לו: ריקה, כמה מכוער אותו האיש! שמא כל בני עירך מכוערין כמותך? אמר לו: איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית. כיון שידע בעצמו שחטא ירד מן החמור ונשתטח לפניו, ואמר לו: נעניתי לך, מחול לי! – אמר לו: איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית. היה מטייל אחריו עד שהגיע לעירו. יצאו בני עירו לקראתו, והיו אומרים לו: שלום עליך רבי רבי, מורי מורי! אמר להם: למי אתם קורין רבי רבי? – אמרו לו: לזה שמטייל אחריך. אמר להם: אם זה רבי – אל ירבו כמותו בישראל. – אמרו לו: מפני מה? – אמר להם: כך וכך עשה לי. – אמרו לו: אף על פי כן, מחול לו, שאדם גדול בתורה הוא. אמר להם: בשבילכם הריני מוחל לו. ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן. מיד נכנס רבי אלעזר בן רבי שמעון ודרש: לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז, ולפיכך זכה קנה ליטול הימנה קולמוס לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות”.

הגמרא טורחת לציין בפנינו שר”א הוא בנו של רשב”י, ולא אך זאת, אלא שסיפור זה מתרחש ממש בעת שהוא חוזר מביתו של רבו. ויש להניח כי ‘רבו’ בהקשר זה, אינו אלא אביו שהוא גם רבו הגדול והמובהק. וכך בעת חזרתו מבית מדרשו של רשב”י פוגש הוא באדם מכוער במיוחד, ומרשה לעצמו להתבטא כלפיו באופן קשה ופוגעני אודות מראהו. ברי הדבר כי ר”א אינו חלילה אדם כה רע מטיבו. אך באשר היותו שרוי כה עמוק בחוויית ההגות מבית המדרש שממנו הוא בא, מקום שבו התורה כמו מתקיימת כשלעצמה במנותק מכל זיקה אל החיים הממשיים, מאבד הוא לרגע את הרגישות הבסיסית ביחס לרגישות המתחייבת בתקשורת בין בני האדם. מה שאולי כמעט מובן מאליו בקרב בני האדם פשוטים בהרבה מר”א, נשלל באותם רגעים מהלך נפשו של ר”א.

אך חיש תופס ר”א כמה טעה הוא בדבריו, וכמה גישה זו הבאתו לכלל פגיעה קשה בנפשו של אותו אדם. וכשזה מפנה אותו להתלונן בפני ‘האומן שעשה אותו’, היינו מעמידו על העובדה שכל בני האדם הנם יצורי כפיו האל בצלמו ובדמותו, וכי אין בהקשר זה יתרון אובייקטיבי אמתי, גם לא ליושבי בית המדרש מסוגו של ר”א. כמה גדולה עוגמת נפשו של ר”א בעת שהוא מבין את גודל טעותו. הוא מתחנן מאותו אדם שימחל לו על דבריו הפוגעניים, אך זה מתעקש שלא למחול לו עד שיבקש את המחילה מאותו ‘אומן’ שברא אותו. ר”א ממשיך ללכת אחריו ולבקש את סליחתו, וכך מגיעים שניהם אל העיר הגדולה, שבה מתקבל ר”א בכבוד גדול כיאה לתלמיד חכם שכמותו וכולם קוראים לעומתו; ‘מורנו ורבנו’ וכו’. בתגובה, מתריס כלפיהם אותו אדם; האם זהו האדם שאתם קוראים בו ‘רבי’?! וכאן מתחדדים לעומתנו הבדלי הגישות בנוגע למתכונתה ותכליתה האידיאלית של בית המדרש; טענתו הקשה של אותו אדם, היא שתורתו זאת המסוימת של ר”א שממנה הוא בא, דווקא מביאתו לכלל מיצוב תודעתי שהוא הפכי לחלוטין לתכליתם הראויה של תלמיד חכמים ובית המדרש בכלל. היינו, פיתוח הרגישות החברתית והמודעות המוסרית המכוונת. כך שאם כך נראית דמותו של תלמיד חכם, מן הראוי לקוות כי ‘אל ירבו כמותו בישראל’. היינו, נוח דווקא לקהילה שאנשים עם אופי כה בלתי רגיש, יהיו מעטים ככל האפשר.

המחילה לטעמו של אותו האדם, היא האופן שבו האדם מכיר בהיותו חלק בלתי נפרד ממרקם חברתי ואנושי רחב. זאת תשובת המשקל לפגיעה ההדדית בין בני אדם הנגזרת מהתבצרות באנוכיות אישית, המונעת מהם לזהות את מי שעומד מולם מעבר לצד הוויזואלי החיצוני המתגלה לעומתם. במחילה ישנה את החמלה (שיכול אותיות) האנושית, את מידת הרחמים שבלעדיה אין העולם יכול להתקיים. אדם כמו ר”א המתעקש לאחוז במידת הדין הנוקבת את ההר, שורפת ומכלה את המציאות הטבעית הנקרית בדרכה, אינו ראוי להיכנס ולבוא תחת כנפי הכלתה של הפרגמטית של המחילה. אך בכל זאת, ‘בשבילכם אני מוחל’ אומר הוא להם, היינו, היא לטובת הקיום הקהילתי המשותף.

אם נרצה, זהו הלקח הנוסף שאותו לומד ר”א, להתמודד אל מול פני העולם באופן של קבלה והכלה, ולקיים בעצמו סובלימציה של עולמו הנון-קונפורמיסטי המתכחש לכל הסובב אותו. ומכאן באים אנו לאותו שיעור שחוזר ולומד ר”א מתוך מפגשו הבלתי אמצעי עם המציאות והסביבה האנושית; ‘מיד נכנס רבי אלעזר בן רבי שמעון ודרש: לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז, ולפיכך זכה קנה ליטול הימנה קולמוס לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות’. הל’ ‘מיד נכנס’ תמוהה משהו, לטעמי יש בה הדהוד להוראה ההיא של אליהו הנביא; ‘חזרו למערתכם’. ר”א חוזר ונכנס לבית המדרש והפעם בכדי ללמוד ולאמן מחדש את ‘בית מדרשו’ זה (ולכך שוב מוצא בעל המאמר לציין את עובדת היותו של ר”א בנו של ר”ש), שלא יביאהו חלילה פעם נוספת לכדי חוסר רגישות חריף שכזה. הלקח של ר”א הוא, כי יש על האדם להיות רך כקנה ולא קשה כארז. ועל פניו הדברים סתומים, מה יש ברכותו של הקנה, שלטעמו של ר”א היא אשר תבטיח בעדו שלא יחזור לפגוע כך בזולתו?

אלא כי לאור האמור, הדברים מאירים ושמחים, כי חטאו של ר”א הוא בהיותו ‘קשה כארז’, מבוצר בקשיחות במקומו הנון – קונפורמיסטי (ושמא אף האקסצנטרי), והיא זו שמביאתו להתבטא כפי שהתבטא כלפי אותו אדם. החידוש הנפלא בהסקת מסקנה זו של ר”א, היא כי חובה זו להיות ‘רך כקנה’ ולא ‘קשה כארז’, נלמדת דווקא מהאופן שבו נכתבת התורה, בקולמוס של קנה בדייקא. הוי אומר, מי שלוקה ביכולתו להיות גמיש ופרגמטי ביחס להוויה, פסול מלשרבט ולהגות את אותיות התורה. קשה לחשוב על מהפך רדיקאלי יותר בבית  המדרש של רשב”י ובנו, ממקום שהוא קשה כארז, למקום של גמישות וזהירות, חמלה ורגישות אנושית.