על החיים ועל המוות, היחד לעומת הלְבַדִּיּוּת, בעבודת הכפרה והתשובה של יום הכיפורים1 min read

את המאמר הזה ברצוני לפתוח בסיפור נפלא המופיע בתלמוד, אודות חוויתו הייחודית של הכהן גדול ביום הכיפורים:

‘תנו רבנן אותה שנה שמת בה שמעון הצדיק אמר להם בשנה זו הוא מת אמרו לו מניין אתה יודע אמר להם בכל יום הכפורים היה מזדמן לי זקן אחד לבוש לבנים ועטוף לבנים נכנס עמי ויצא עמי והיום נזדמן לי זקן אחד לבוש שחורים ועטוף שחורים נכנס עמי ולא יצא עמי אחר הרגל חלה שבעה ימים ומת‘. (יומא לט׳ ע״ב).

המעשה הזה בתלמוד, נושא לטעמי בחובו סוד נפלא על פשר עניין הכפרה ביום הכיפורים. ולא פחות מכך, על עצם חוויתו של הכהן ברגעי ההוד הללו, בשעת עבודתו בקודש לפני ולפנים.

חית החיים היא אינטראקטיבית בהגדרתה. כל תוצר של חיים הנו בהכרח נגזרת ממפגש דואלי אמתי. כך כאשר אנו באים להוליד וליצור חיים חדשים, וכך בכול תהליך של בניה, התפתחות ויצירה, עלינו להתראות ולפגוש את הזולת הניצב בפנינו, ולהגיע עמו לאיחוד מקסימלי. כזה שכמו יגדיר מחדש את הוותינו במתאם אל המפגש העמוק הזה.

כך ברגעי האהבה אנו באמת כמו מצליחים לגעת בראשית החיים עצמם. לטבול את נפשותינו בהיוליות ויטאלית נפלאה. זאת דרכנו להיגאל, ולו לרגעים, מאימת הסופיות ובהלת המוות. אם נרצה, בחיקה של האהבה אנו מרגישים רצויים וקרובים, מוכלים ומאומתים בהוויה.

לעומת האהבה כיסוד החיים, אין דבר שמייצג את המוות יותר מאשר הבדידות. במובן העמוק, החטא עניינו ריחוק ומוות. או במילה אחת, טומאה. פגיעתו רעה בהרמוניה הכללית המכוונת של ההוויה. בהגדרתו הוא מייצר נפרדות והרחקה, אם בין בני האדם ואם בין ההוויה אל שורשה האלוהי – טרנסצנדנטי. כך החטא, התשובה עניינה בהכרח חזרה אל שורש החיים בטהרתם ההרמונית (במחשבה חסידית, אף עשיית המצווה, שהיא כנגד החטא, עניין חיבור והתקשרות. ל’ עשיית ‘צוותא חדא’). את כול סדר עבודת כהן גדול ביום הכיפורים, יש לראות מתוך הפריזמה הזו. היינו, הניסיון לשקם ולכונן מחדש את הממשק והזיקה שנפגמה בגין החטאים הפרטיים והלאומיים.

בראיית חכמים (ובייחוד בזו הקבלית), נגזרת הלוואי הראשונית החריפה של גירוש אדם הראשון וחווה אשתו מגן העדן, רגע אחרי חטאם (הארכיטיפי) באכילה מעץ הדעת (ובכך שהפקיעו עצמם מן ההרמוניה של עץ החיים וגן העדן), באה לידי בטיוי במצב הבדידות הטרגית, אליו הם הושלכו לפרק זמן של כמאה ושלושים שנה. באותם שנים האפשרות לאינטימיות זוגית הייתה נמענת בעדם, כך שהתוצאה בפועל למציאות מקוללת זו, התבטאה באופן שבו הם הולידו כל מיני מרעין בישין בהוצאת זרעם לבטלה. זאת כתחליף חלול אל אותה הרמוניה זוגית/מינית שהייתה מנת חלקם רגע קודם, בשהותם המשותפת בגן העדן. האוננות זו פעולה מינית שכל תכליתה היא הנאה עצמית אגוצנטרית ואנוכית, נעדרת כל מפגש אמת עם הזולת שכנגד. כך שממילא אין כמותה לייצג את מלכודת הבדידות וגזירתה הטרגית.

כך רק לאחר משך תקופה כה ארוכה שבה היום משוקעים כך עמוק בתוך עצמם, הצליחו להתעלות ולהיחלץ ממצב הבדידות, ולהגיע לכלל מצב של מפגש מחודש ובחירתי ביניהם. וכפי שבא זאת לידי ביטוי בל׳ הכתוב ‘וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּו’ (בראשית ד׳ א׳). כך הייתה דרכם לשקם ולו במשהו את חווית הארוס והוויטאליות שהם חוו בגן העדן, ולהפיג את בדידותם המזהרת זה עם זו. כאשר חווית היחד האינטימית הזו, נעשית להם (ולאנושות כולה) כמקור לחיים חדשים, בדמות לידתו של קין בנם הבכור.

זאת בעומק, משמעותו של הבירור שנעשה בין השעיר הנכנס לפני ולפנים לשעיר עליו נגזר לעזאזל, זהו בירור נוקב וראשוני, של הפרדה ואבחנה דיכוטומית, בין חיים למוות, בין טומאה לטהרה. כך שבעוד שזה הראשון תכליתו לחזור ולחבר את העם היהודי עם שורשם הנובע של החיים, ובכך למעשה לממש את פעולת הכפרה המכוונת ביום הכיפורים. השעיר לעזאזל, כולו מוות והרחקה, פירוד ובדידות. כך אנו כמו מפקיעים עצמנו מן המקום הדיס הרמוני ואף הדמוני ההוא, שכולו כאב וחטא, ומתממשקים מחדש עם תמצית ההוויה שאין בה נפסדות ומוות.

וראו זה פלא, כי הגילוי המובהק של מקום קודש הקודשים, בא לידי ביטוי בסמל שכולו הרמוניה ואיחוד מוחלט, בדמותם של הכרובים המעורים זה בזה. זהו מצב של זיווג שבו היחידים מתמזגים האחד בתוך רעותו, ובכך הופך אותו היחד למקור נפלא של יצירת חיים חדשים ונביעתם האינסופית. כך שתנועתו של הכהן גדול פנימה ביום הכיפורים, היא תנועה שכולה מכוונת אל תכלית של איחוד והרמוניה מחודשת.

וככלל, המקדש וירושלים כולה, נתפסו כנקודה לימנלית בין הארצי לאלוהי. כעיר שחוברה לה יחדיו. או בל’ חכמים: היכא דנשקי ארעא ורקיעא (מס׳ בבא בתרא עד׳ א׳). ואין פלא א”כ, שהביטוי שבו בוחר הנביא ירמיהו לגולל את מהות החורבן ועניין חוויתו, היא בתהייה האבסורדית המהדהדת כבר בכתוב הפותח של קינת איכה: אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד?! היינו, תחושה עמוקה של בדידות ודיס-הרמוניה, שכמו מרחפת ממעל אותה העיר והמקדש, כאנטי תזה למקום זה שכל תכליתו הוא יחד והרמוניה אינסופית.

(אך זאת יש להעיר, כי כמה לעתים הלְבַדִּיּוּת יכולה להיות כה נוכחת ומפעמת דווקא בתוך המציאות המשותפת. כי היחד הזוגי אין בהכרח משמעו גאולה מיניה וביה, מאותה לְבַדִּיּוּת מזהרת. כי לעתים בני זוג יכולים להרגיש כה בודדים ואף גלמודים, עמוק בתוככי מערכת זוגיותם. וזהו סוד מאמר חכמים: ׳רבי יוחנן ור’ אלעזר חד אמר פניהם איש אל אחיו וחד אמר פניהם לבית ולמ”ד פניהם איש אל אחיו הא כתיב ופניהם לבית לא קשיא כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום׳. כי על מנת להנכיח ולהתמיד באותו היחד, אין מנוס מלהיות ‘פניהם אל איש אחיו’, להאיר פנים אהדדי על בסיס יומיומי, ע”כ המשתמע והנתבע מכך. וכנגד זאת, הביטוי של היעדר הרצייה והקרבה ההדדית, מציאות היהודי כמו נשאר לכוד בלְבַדִּיּוּתו הטרגית, משתקף במפגש הכרובים כשאין פניהם אין איש אל אחיו).

ואמנם כל עבודת כהן גדול ביום הכיפורים נעשית כשהוא לגמרי לבדו, ובייחוד בעת כניסתו פנימה לכפר בקודש, אין שם נפש חיה מלבדו. וכפי המפורש בכתוב: ‘וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל’. (ויקרא טז׳ יז׳). וזאת כי אדרבה, נקודת הגישה אל הקודש היא מתוך אותה תודעת לְבַדִּיּוּת גמורה. אשר עליה גופא, בא הוא לפני האלוהים אמור לכפר ולרצות. וכמה יפה שדווקא בעת צאתו בשלום מן הקודש, חוזר הוא לחוג בחברת קהילתו וסביבתו הקרובה, במסיבה שכולה בסוד אהבה ויחד. וכפי המפורש במשנה להלן: ‘וְיוֹם טוֹב הָיָה עוֹשֶׂה לְאוֹהֲבָיו בְּשָׁעָה שֶׁיָּצָא בְשָׁלוֹם מִן הַקֹּדֶשׁ’ (משנה מס׳ יומא פ״ז מ״ד).

ובינו זאת, הסימן שכמו היה לשמעון הצדיק, ע”כ כי אכן פעל וריצה כדבעי, הייתה אותה תחושת יחד שאפפה אותו שאינו שם לבד. שזקן לבוש לבנים נמצא שם על ימינו לסומכו. הולך ונוכח עמו מכניסתו ועד צאתו (ועד בכלל, ובדייקא). הפגת הלְבַדִּיּוּת הייתה בעדו האות שהצליח לקלוע אל השערה, לשקם את המנותק והמרוחק, ולהחזיר להוויה הלאומית כולה את תפארתה ההרמונית. אם נרצה, למשוך ולהאיר חוצה את אותו יחד אינטימי שמתגלה שם מבין הכרובים שבבית קודש הקודשים.

אך באותה שנה אחרונה לחייו, לא הייתה שם עמו אותה תחושת יחד פלאית. במקום אותו זקן לבוש לבנים שהיה עמו מבואו ועד צאתו, בכול שנות ארבעים כהונתו, היה שם זקן לבוש שחורים (המסמל את המוות והטרגדיה), שאך נכנס עמו אך לא יצא עמו חוצה. היינו, אותו יחד אינסופי נשאר שם בין כתלי קודש הקודשים, מבלי שהוא מאיר חוצה ומכפר בעד העולם כולו. כך ידע שמעון הצדיק, כי בשנה ההיא לא עלתה בידו לכפר על הלְבַדִּיּוּת הטרגית של החטא והניכור הנגזר הימנו. אותה לְבַדִּיּוּת שאין כמותה לייצג (וכמו לבשר) את המוות והחידלון של הקיום האנושי. ואכן לא חלפו שבועות ספורים מאותו יום כיפורים, וחייו של שמעון הצדיק הגיעו אל סופם (כאשר מאז, כפי המבואר בהרחבה בסוגיה, כבר לא המקדש לידי ביטוי באותו אופן פלאי כפי שהיה קודם לכן).
וכמה יפה בהקשר הזה להמציא שני מאמרים נוספים המופיעים בתלמוד במס׳ יומא:

׳אמר רבה בר בר חנה א”ר יוחנן מאי דכתיב (משלי י, כז) יראת ה’ תוסיף ימים ושנות רשעים תקצרנה יראת ה’ תוסיף ימים זה מקדש ראשון שעמד ארבע מאות ועשר שנים ולא שמשו בו אלא י”ח כוהנים גדולים ושנות רשעים תקצרנה זה מקדש שני שעמד ד’ מאות ועשרים שנה ושמשו בו יותר משלש מאות כוהנים צא מהם מ’ שנה ששמש שמעון הצדיק ושמונים ששמש יוחנן כהן גדול עשר ששמש ישמעאל בן פאבי ואמרי לה י”א ששמש ר’ אלעזר בן חרסום מכאן ואילך צא וחשוב כל אחד ואחד לא הוציא שנתו’ (יומא ט׳)

—
‘ת”ר מעשה בצדוקי אחד שהתקין מבחוץ והכניס ביציאתו היה שמח שמחה גדולה פגע בו אביו אמר לו בני אף על פי שצדוקין אנו מתיראין אנו מן הפרושים אמר לו כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה (ויקרא טז, ב) כי בענן אראה על הכפורת אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו עכשיו שבא לידי לא אקיימנו אמרו לא היו ימים מועטין עד שמת והוטל באשפה והיו תולעין יוצאין מחוטמו ויש אומרים ביציאתו ניגף דתני רבי חייא כמין קול נשמע בעזרה שבא מלאך וחבטו על פניו ונכנסו אחיו הכוהנים ומצאו ככף רגל עגל בין כתפיו שנאמר: ורגליהם רגל ישרה וכף רגליהם ככף רגל עגל’.

מן המאמר הראשון למדים אנו כמה עניין זה של ‘להיכנס בשלום ולצאת בשלום’ במובנו האולטימטיבי, בא לידי ביטוי באופן שבו אותם כוהנים גדולים שנכנסו לפני ולפנים, הוציאו שנתם ואף האריכו ימים. תופעה זו ייצגה לא רק את הכפרה השיטתית בעבודת יום הכיפורים של אותם כוהנים, אלא אף ביתר שאת, באופן הגילוי האלוהי המיוחד שהתאפיין בתקופת בית ראשון. זאת לעומת תקופת בית שני, שבה כיהנו לא פחות מאשר מ300 כוהנים, דבר שמעיד על גילוי אלוהי נחות, ועל קושי מובנה לייצר ממשק מכוון בין מקור החיים של בית קודש הקודשים אל הווית ההתגלות במרחב הלאומי כולו. וכמה יפה למצוא גם במאמר ההוא, את אזכורו של שמעון הצדיק בו אנו עוסקים במאמר זה, כמי שמייצג דווקא את ארבעים השנים הטובות, בהם ההתגלות האלוהית הייתה דווקא בתצורתה האולטימטיבית.

ומדברי המאמר השני למדים אנו ביתר שאת, כמה עלוב ורצוף בסממנים מובהקים של חידלון ומוות (‘הוטל באשפה והיו תולעים יוצאים מחוטמו’) שהיה מנת גורלו של אותו כהן גדול, אשר לא היה ראוי לייצר את תנועת ההלימה הזו, בין הפנים לחוץ. לייצא את החיים ממקורם הפנימי אל העולם כולו. כך כמו התהפכה שלייתו על פניו, והוא נדחה חוצה בבושת פנים. ובינו זאת, כי עניין הכפרה מוכמן באותה קטורת שעננה עלה ונתעלה לפני לפנים, זאת הייתה תמצית אותו ‘רֵיחַ נִיחוֹחַ’ שמאפיין את כלל עבודת המקדש. וכשם שאין מעולה ונפלא מריח הקטורת המייצגת את הריצוי והכפרה, כך אין סרוחה מהסופיות הטרגית שנגזרה על אותו כהן.

ובזה עלה בדעתי להאיר את מאמר התלמוד:

‘תניא א”ר ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה’ צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי ישמעאל בני ברכני אמרתי לו יה”ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין ונענע לי בראשו וקמ”ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך’.. (מס׳ ברכות ז׳ ע״א)

ובוודאי כי לפנינו דברים שהם פלא וחידה גדולה. ושמא פשר העניין הוא בכך כי אם אכן כנים דברים שתמצית חווית הכפרה נעצה בתחושת היחד האולטימטיבית (שמפרה לחלוטין את אותה לְבַדִּיּוּת עמה נכנס הכוהן), הרי שלהיות יחד, היינו להיות במקום שהוא על טהרת השוויוניות. פנים אל פנים, איש אל אחיו. תוך כדי מיטוט מוחלט של כל יסוד היררכי (או תלותי חד צדדי) ממש כאותם כרובים שם בבית קודש הקודשים המעורים זה בזה. כך שברגע הכפרה הנפלא ההוא, אלוהים כמו הופך להיות מבקש וזקוק לאדם, לא פחות ממה שהאדם מבקש וזקוק לעומתו (בל’ הידועה של אברהם יהושע השל). שני הצדדים נכרכים אהדדי, ומבקשים את ההכרה הזולתית זה מזה. והבן זה מאוד.

זאת ועוד, כי כאשר בלְבַדִּיּוּת עסקינן, אי אפשר שלא להזכיר את אותו “איש עתי” שמשימתו הייתה לשאת את השעיר אל גורלו לעזאזל. וכזה לעומת זה, זאת לְבַדִּיּוּת שאין ממנה תשועה. וכך האיש העתי כמו הולך במודע, כול הדרך אל אותו מקום רימה ותולעה שאין הימנו תקומה. כך שבהכרח המשמעות היא שהוא הולך אל מותו. וכפי שמביא החזקוני בשם המדרש (על הכתוב בויקרא טז’ כא’). לפנינו א”כ, שני מודלים של לְבַדִּיּוּת, זה לעומת זה. כך שאם במקרהו של כהן הגדול הנכנס לפני ולפנים, תכלית תנועתו היא יצירת יחד של חיים מחודשים ורצופי אהבהֿֿ, תכלית משימתו של האיש העתי, היא דווקא לנתק ולהרחיק את ממד החידלון הזה, ממרכז החיים הלאומיים. לשאתו הרחק לאי שם, במקום שכולו ניתוק, פירוד וטרגדיה.

וכמה זאת נפלא, שדווקא אפיון חדלוני זה בא לידי ביטוי ממש בתואר הנצמד לאיש ההוא: ‘איש עתי’. היינו איש שזמנו כמו קצוב וסופו ידוע (וכפי המבואר בס’ החזקוני שם).

וכמה כה מדויק ל’ הכתוב בהקשר הזה, המגולל את מהותו ותכליתו של השעיר המולך לעזאזל: ‘וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר’ (במדבר טז׳ כב׳) ארץ הגזירה, היא אותה הארץ שממנה אין תקומה. שגזירת המוות והסופיות נעוצה ומובנית בה לנצח. זוהי גם אותה הארץ שכפי שמופיע בספרות הקדומה (ספרים חיצוניים ועוד) רצופה בשדים ורוחות (עזאזל זהו למעשה שמו של שד, שמסורת הייתה בידם שכמו נוכח ופועל במרחב הגזירה ההוא). אם נרצה, זהו הדהוד של ‘שדים ורוחות’ שכמו נוצרו באותן מאה שלושים שנה של קללה, פירוד ובדידות, שחוו אדם הראשון וחווה אשתו. כי אם על מקום קודש הקודשים נאמר: ‘כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר’ (תהילים לו׳ י׳), הרי שמקום ארץ הגזירה הוא מרחב המחיה של האימה והצלמוות. מקום שבו כל מרעין בישין נוכחים ופועלים את פעולתם. וזה לעומת זה עשה אלוהים. וזהו בדיוק, תכלית עבודת הבירור, וממילא אף את אותה כפרה פלאית של יום הכיפורים.