על יעקב והאבנים. מסה בעניינם של האבנים והבניין – ממצב האבהות לבניינם של הבנים והיחסים ביניהם. לדמותו המכוננת של יעקב אבינו ומסעו להקמת האומה. לפרשת ויצא + פודקסט/סרטון לסיכום המאמר2 min read

הרבה אבנים ישנם בפרשת ויצא. בפרשה אחת התכנסו סיפורְי אבנים יותר ממה שאנו מוצאים בכול התורה כולה. לא פחות משלושה סיפורים שונים על פלאי פלאות בעלילותיהם של אבנים שונות, כשעליהן מנצח מי אם לא, יעקב אבינו. כך באופן מובהק אנו יכולים לזהות את הזיקה החידתית המתקיימתְ בין יעקב לאבנים שהוא פוגש במהלך מסעו הארוך, החל מיציאתו הראשונית מבאר שבע ועד לאותה הברית שהוא כורת עם חמיו לבן, לאחר מבריחתו מביתו. זהו נושא אפוף מסתורין שבוודאי דורש התבוננות רעיונית. תחילה נשים מבטנו למופע הראשון של יעקב ואבניו כבר בפתיחת הפרשה: 

׳וִַּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם, כִּי-בָא הַשֶּׁמֶשׁ, וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם, וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו; וַיִּשְׁכַּב, בַּמָּקוֹם הַהוּא.. וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר, וַיִּקַּח אֶת-הָאֶבֶן אֲשֶׁר-שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיָּשֶׂם אֹתָהּ, מַצֵּבָה; וַיִּצֹק שֶׁמֶן, עַל-רֹאשָׁהּ.. וְהָאֶבֶן הַזֹּאת, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי מַצֵּבָה–יִהְיֶה, בֵּית אֱלֹהִים; וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן-לִי, עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ׳. 

לא פחות משלוש פעמים מופיעה אותה האבן (שבתחילה מופיעה בל׳ רבים: ׳אַבְנֵי הַמָּקוֹם׳. וכפי שעוד נתייחס לכך בהמשך) שיעקב שם בתחילה מראשותיו קודם לכתו לישון. הפעם הבאה במעשה הראשון שהוא בוחר לעשות כשהוא משכים משנתו בבוקר, אחרי אותו הלילה שבו הוא חלם על מלאכי האלוהים העולים ויורדים בסולם. כך הוא בוחר להנציח את אותה חוויה מטלטלת ולציין את עובדת נוראותו של המקום שבו הוא ישן. האבן נעשית למצבה כשהיא יצוקה בשמן. כך גם בהמשך, כאשר הוא נושא את תפילתו כלפי מעלה והוא נודר את נדריו רגע לפני שהוא ממשיך במסעו הארוך, הוא כמו חוזר ומתחייב ע״כ שהאבן תהיה ׳בית אלוהים׳. 

ניתן לראות איך במובהק שלושת התחנות הללו שעוברת האבן בהתייחסותו של יעקב, מהוות למעשה תהליך של מטמורפוזה שעוברת אותה האבן. בתחילה אותה האבן היא בכלל ׳אַבְנֵי הַמָּקוֹם׳, כאשר רק למחרת בבוקר כאשר היא מופיעה בל׳ יחיד ׳אבן׳. כמובן שישנו לכך קשר ישיר לעובדה שאותם אבנים נעשו לא רק לאבן, אלא אף למצבה. כך נקודת השיא של אותו תהליך, מגיעה במופעה האחרון של האבן, או ליתר דיוק של המצבה, שמותמרת כבר לכלל ׳בֵּית אֱלֹהִים׳. וברור הדבר שתהליך זה, נושא בחובו אפיון מובהק לעניינו של יעקב ולמסעו הפלאי שאליו עוד נתוודע בהמשך. 

אך עוד קודם שננסה לצלול בסוד הדברים, נמשיך להתבונן במופע הבאה של האבן בדרכו ובדמותו של יעקב – בפרשה זו, ויצא: 

׳וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, וְהִנֵּה-שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי-צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ–כִּי מִן-הַבְּאֵר הַהִוא, יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים; וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה, עַל-פִּי הַבְּאֵר. וְנֶאֶסְפוּ-שָׁמָּה כָל-הָעֲדָרִים, וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וְהִשְׁקוּ, אֶת-הַצֹּאן; וְהֵשִׁיבוּ אֶת-הָאֶבֶן עַל-פִּי הַבְּאֵר, לִמְקֹמָהּ. וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב, אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם; וַיֹּאמְרוּ, מֵחָרָן אֲנָחְנוּ. וַיֹּאמֶר לָהֶם, הַיְדַעְתֶּם אֶת-לָבָן בֶּן-נָחוֹר; וַיֹּאמְרוּ, יָדָעְנוּ. וַיֹּאמֶר לָהֶם, הֲשָׁלוֹם לוֹ; וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם–וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ, בָּאָה עִם-הַצֹּאן. וַיֹּאמֶר, הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל–לֹא-עֵת, הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה; הַשְׁקוּ הַצֹּאן, וּלְכוּ רְעוּ. וַיֹּאמְרוּ, לֹא נוּכַל, עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל-הָעֲדָרִים, וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר; וְהִשְׁקִינוּ, הַצֹּאן. עוֹדֶנּוּ, מְדַבֵּר עִמָּם; וְרָחֵל בָּאָה, עִם-הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ–כִּי רֹעָה, הִוא. וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת-רָחֵל, בַּת-לָבָן אֲחִי אִמּוֹ, וְאֶת-צֹאן לָבָן, אֲחִי אִמּוֹ; וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב, וַיָּגֶל אֶת-הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וַיַּשְׁקְ, אֶת-צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ..׳

זהו סיפור שכמובן מעצים בעדנו שבעתיים, את החידתיות האופפת את עניינה של הזיקה המתקיימת בין יעקב לאבנים שהוא נתקל בהם. 

אותם רועים העומדים שם על שפת הבאר לא מסוגלים להסיר את האבן העצומה הכרוכה על פי הבאר, זאת הסיבה מדוע הם מחכים שיתאספו רועים נוספים שביחד, כקבוצה גדולה, וכך הם יוכלו במשותף, להסיר את האבן מעל פי הבאר ולהשקות את עדריהם, וכמובן להחזיר את האבן למקומה לאחר שיסיימו העדרים לשתות. וכך כאשר יעקב מגיע למקום מגיעה לשם במקביל גם רחל בתו של לבן, על מנת להשקות גם היא את צאנה ממימי הבא. אלא שכאשר רואה יעקב את רחל, או אז הוא מסיר לאלתר על נקלה את האבן הכבדה. 

ברי הדבר כי התורה לא באה לספר לנו אודות גדולת כוחו הפיזי של יעקב. כמו”כ, בולט ביותר הקישור שעושה התורה בין רגע הופעתה של רחל והעובדה שהיא צדה את עינו של יעקב, לתגובתו המידית בהסרת האבן מעל פי הבאר. כמו הייתה עובדת ראייתו את רחל, מקור כוחו העמוק של יעקב, מה שמחולל אצלו את אותה מטמורפוזה פסיכו-פיזית שאפשרו לו לבצע את אותו אקט על אנושי. ובוודאי שגם עניין זה הוא חידתי עד מאוד שדורש התבוננות ופענוח רעיוני.  

נראה שסוד הדברים נעוץ בעניינה הראשוני של האבן. האבן מייצגת בבסיסה את החומר היותר יסוד של הבריאה. האדמה בתצורתה היותר קשוחה מופיעה כאבן. אך להבדיל מן העפר שמחד, מהווה את הגורם שממנו הכול צומח ומתחדש, אך מאידך הוא לעולם נשאר בגרסתו הראשונית. כך לדוג׳, אותו אדם שהוא בבחי׳ ‘כִּי עָפָר אַתָּה‘, הוא גם בהכרח זה שבנקודת הקצה שלו גורלו הבלתי נמנע הוא: ‘וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב‘. במובן זה מן העפר אפשר להצמיח, דהיינו להשתמש בה כמצע היותר ראשוני, אך בלתי ניתן לבנות הימנו דבר וחצי דבר. כך דווקא האבן, מי שהיא לעולם נשארת בגרסתה הסתמית/גולמית, היא זאת שיש בה בכדי להוות ולקחת חלק פעיל, בבנייה. בממשות הקיומית. כך גם יש להבין את ל׳ משורר תהילים: ‘אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה‘ (קיח׳ כב׳). היינו, גם אותה האבן היותר סתמית ומיוחדת, יש מן המְסֻגָּלוּת להיעשות לראש הפינה; אבן הראשה שעליו יצוק ומתכונן הבניין כולו. 

אך בינו זאת, האבן הבודדת כשלעצמה אינה מספקת בשביל להגיע אל התוצאה המיוחלת של הבניין. לשם כך יש צורך בליקוטם וצירופם של אבנים רבות, שילכו ויצטרפו כשרגא דליבנא וייעשו את הבניין לכלל צורה אדריכלית שלמה ומפוארת. כך במובן זה, כשמביטים על התהליך במובנו הרחב יותר, אשר כי בהכרח מתחולל כאן תהליך של דה-קונסטרוקטיבי כפול: סך כול האבנים בבריאה מקורם באחדותיות ראשונית המתקיימת ביניהם, וחורטת בהם את השם הגנרי: אדמה (או אפילו, ארץ). אלא כי מכאן מתחילה תהליך גיאולוגי רצוף נסיבות והתרחשויות, מייצר בהכרח היפרדות שיטתית של אותה אבן ראשונית. הארץ הולכת ומתפצלת לכלל אבנים רבים לאין מספר. כך הווייתנו מלאה באבנים העומדות כך סתם נטולות כל משמעות ופשר, כאשר רק צירופן השיטתי, אלא שהפעם באופן מתורבת ומהוקצע שבעתיים, כשיד אדם תבונית חורטת בהם צביון תכנוני מסוים, כשמתוך כך נוצרת ממשות פיזיקלית מרשימה.

זאת ועוד, הדברים כאן אמורים לא רק בנוגע לפונקציית הבניין שנושאות האבנים בחובן, אלא לא פחות מכך, לכל אותן פונקציות שימושיות ששימשו האבנים בתקופות קדומות. אם בשלל כלים שעמדו לרשות האדם בחיי היום, ואם בכלי מלחמה ואף אומנות. האבן היא היסוד שממנה הפיק האדם את צרכיו הקיומיים. כושר תבונתו אפשר לו לקחת את האבן הגולמית ולעשותה למרכיב דומיננטי ונוכח בהווייתו.

זאת היא א”כ, סודה של אותה סובלימציה המתחוללת באבן. היכולת לסתת, לשרטט ולעצב, הופכת את האדם ליוצר האולטימטיבי. הוא זה שניחן ביכולת להפך את האבן הסתמית ליצירה של משמעות, ליצוק תוכן ופשר בהוויה הגולמית-ראשונית שהוא חי בה. זאת במידת מה, תמצית הציוויליזציה האנושית הקדומה. לא בכדי אחת התקופות הפרה היסטוריות בתולדות האנושות, נקראת ‘תקופת האבן’. זאת תקופה בתקופה זאת התרחשה האבולוציה הראשיתית של האדם ותרבותו, החל בציידים לקטים הקדם-מודרניים בסוואנה האפריקאית וכלה בחברות החקלאים והרועים שהניחו את התשתית לערים ולארצות ההיסטוריות. כך אודות יכולתו הייחודית זאת של האדם, הוא הצליח לקומם את עצמו ממקומו החייתי/פרימיטיבי ולהיעשות לאדם צורני הניחן בתוכנות מעודנות הייחודיות אך לו. במובן זה, יכולת היצירה האנושית המסוגלת לחולל את המטמורפוזה בקמאיות הפרימיטיבית של הבריאה, היא זו שמבטיחה לא רק את צמיחתו וגדילתו של האדם אלא את גדילתו ופיתוחו של העולם כולו.

ובינו זאת, האדם מפתח בצלמו וכדמותו. בהתאם וכשיקוף למקומו האישי, השראתו האישית ורוח היצירה המפעמת בו. במובן זה, זהו תהליך שהנו בהגדרתו החלת הסובייקט האישי רצוף ההשראה והדמיון, באובייקט הדומם, העומד כשלעצמו חתום בסתמיותו.

וכאן מגיעים אנו ליצירה היותר נשגבת בבריאה כולה, זאת שבמעשה בראשית מופיעה כנקודת שיא ייחודית: בריאת האדם. להבדיל מכול מה שברא אלוהים בחמשת ימי המעשה שקדמו לבריאת האדם, שהתאפיינו בהיותם – בהגדרתם ובאופיים, מנותקים (ואפילו סותרים במידת מה) מאופי היוצר, היינו אלוהים, שבראם, דווקא בריאתו של האדם מאופיינת כבר מעיקרא, ככזאת שהיא תואמת את יוצרה האלוהי, ולמעשה מימוש של צלם תבניתו, וכפי שזהו מפורש בגוף הכתובים, איך אלוהים מכריז על האדם עוד קודם לבריאתו (אפריורית) ע”כ כי ‘נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ‘. ומכאן למדנו, כי ייחודיותו הצורנית של האדם, מתבטאת דווקא בהיותו בצלמו של יוצרו. מגלם בנוכחותו היחידאית עלי אדמות, את הנוכחות האלוהית החמקמקה והנסתרת. במובן זה, היצירה והיוצר חד הם. מגולמים באותה תבנית יחידאית הבאה לידי ביטוי בצורת אדם.

ואם באלוהים היוצר כך, באופן שבו פסגת יצירתו באה לידי ביטוי דווקא בהיותה יצירת מופת שהיא בצלמו כדמותו, הרי שהא שאותה בבואה משתקפת הלאה גם באותה יצירת בדמות האדם בדיוק. וכשם שאלוהים יצר בצלמו ובדמותו, כך גם צלמו של אלוהים, יוצק את תבנית דמותו והשראתו בדומם. נופח נשמת חיים של תוכן וצורה בדומם הסתמי. אם נרצה, עובדת היותו של האדם צלם אלוהים, משתקפת בכך שהוא עצמו יוצר בצלם אלוהים. או במילים אחרות, ליצור באמת היינו ליצור יוצר.

כך גם יש לקרוא את ראשיתו של הסיפור המיתולוגי אודות ‘דור הפלגה’ המופיע בשלהי פר’ נח: ‘וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר‘ (בראשית יא’ ג’). כי המרידה הראשונה של אותה תרבות אנושית קדומה, החלה באופן שבו הם זיהו את יכולתם היצירתית, לחולל את המטמורפוזה בחומר הדומם. האדם שניצור בצלמו של אלוהים, מזהה את עצמו כיוצר העומד בזכות עצמו, כזה המסוגל להפוך את החומר הגולמי-סתמי ללבנים ומשם לצרפם באש ללבנים ולאבן ולחמר. זהו תהליך אבולוציוני של יצירה, שראשיתו יצוק ביכולת לזקק את הגולמיות החומרית לכלל כזאת העומדת לרשות תפארת היצירה האנושית. ואכן, נקודת השיא של אותה יצירה, שהיוותה מיניה וביה את גם את נקודת השיא של המרידה וקריאת ההתקוממות כנגד הנוכחות האלוהית והתלות בה, הייתה באותו עיר ומגדל עצומי ממדים, שרגליהם נטועות היו ארצה, אך ראשם כמו הלך והגיע בהתרסה השמימה.

כאן נכנס אלמנט נוסף שאודותיו יש לדבר בארוכה בנפרד, אך אי אפשר שלא להזכירו: השפה. היכולת האנושית להתמיר את החומר ולזקקו לכלל יצירה אנושית מפוארת, קשורה בטבורה ביכולת ההבעה הוורבאלית. ליכולת זאת ישנם שני מרכיבים: האחד הוא ביכולת האנושית לתקשר ולהתחבר בין סך המרכיבים בחברה. או אם נרצה, לייצר לכידות חברתית מונוליטית שתוקדש כולה למטרה יצירתית אחת – קוהרנטית ומסוימת. כך היצירה מקבלת ממד חד כיווני נחרץ. כי זהו עניינן של שינויי הדעות והתפיסות שמשמען בהכרח פירוק והרכבה מחדש באופן מתמיד, כי מה שיוצר פלוני ובעבורו הוא בניין לתפארת, בעבור זולתו הוא דבר שיש לפרקו ולהחזירו למציאותו הגולמית הקודמת, ומתוך כך לבנות מחדש בהתאם לתפיסותיו ודעותיו שלו, וכך חוזר חלילה עד לאין קץ. כי זהו בעומק סוד טיבה הייחודי של היצירה האנושית, בהיותה דווקא נתונה לתהליך מתמיד ומזקק של פירוק והרכבה. במובן זה, היא לעולם נמצאת במסע של בירור והתחדשות, בתווך שבין בניין הזקנים וסתירת הנערים ולהיפך. כך חורבותיו של אותו ‘עולם ישן עד היסוד נחריבה’, נעשים לאבני הפינה של העולם החדש הבא, וכן הלאה והלאה. אך זאת הייתה מחשבתם של אנשי אותו הדור, כי בעת שהם ייצרו את אותה לכידות טוטאלית ביניהם, הרי שאו אז, כמו יגזרו את גזירת האלמוות על אותה יצירה קונסטרוקטיבית אדירה. זאת א”כ הייתה הסיבה מדוע תפיסת עולמם, קרי שפתם (במובן העמוק), הייתה חייבת להיות בבחי’: ‘שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים‘.

אך מרכיב נוסף ישנו, וזאת בכך כי השפה בהקשר זה, משמשת לאופן תפיסת הדבר ועיבודו. היא זאת שכמו יוצקת את התוכן הקוהרנטי המסוים בתוך הגולמיות החומרית. זאת הסיבה מדוע האדם – כישות התבונית היחידה, הוא זה שהיה הראשון (והיחיד) שקרא לכלל בעלי החיים בשמם. כך הוא כמו זיהה ובידל אותם, כל אחד באופיו וטיבו הייחודי לו. במובן זה, השפה המשותפת, היא זאת שהיוותה את המצע הנכון להיתכנותה של יצירה הומוגנית שלמה ומשותפת. כך הסובייקט האנושי במובנו הגנרי הרחב, כמו שאף להתמיר את האובייקט הדומם לכלל הלימה מוחלטת עם שפתו של האדם.

אלא שכאן כפי שאנו למדים מדברי חכמים, היה זה אברהם אבינו שכמו שבר בעדם את אותה לכידות הומוגנית (וע”כ נקרא שמו ‘אברהם העברי’, לפי שכול העולם מעבר אחד והוא מעברו השני). וכמה סמלית היא העובדה שאותה ‘שבירת’ לכידות נעשתה בדייקא על ידי שבירת הפסלים של בני אותה תרבות אנושית (וכפי שהדברים מפורשים גם בדברי הרמב”ם בפ”א מהל’ ע”ז ה”ג). כי זהו בדיוק עניינו של הפסל, באופן שבו הוא מייצג את אותו דימוי אבסטרקטי הנתון בדעתו של היוצר. כך מוטמע אותו הדימוי באבן הסתמי ונעשה למייצג מובהק דימוי כלשהו. זהו בעומק עניינה של האמנות כולה. ביכולתה להתמיר את הסתמיות והגולמיות החומרית, לכלל צורה הנושאת כביכול חיים משל עצמה. מדברת ומשקפת אידיאה מופשטת כלשהי.

במובן זה, ניתן לראות באלילות בכלל, ובסיפורו של דור הפלגה בפרט, כאב טיפוס לפיתוח הבינה מלאכותית הראשון בהיסטוריה. האופן שבו האדם – כצלם אלוהים, שרוח היצירה מפעמת בו, מצליח להתמיר את החומר הגולמי הגס לכלל מציאות שכמו מדברת בעד עצמה. כך היצירה כמו מתנתקת מיוצרה ועומדת בעצמאותה הצורנית. קל לראות בה כיצירה שהיא חדשה לחלוטין, כזאת שאינה קשורה לשום דבר קודם. הסיבתיות הראשונית של הטבע שהולכת עד לנקודת הראשית הקמאית של ‘בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ‘. זהו נתק כמעט בלתי ניתן לאיחוי. האדם לא מזהה כל זיקה בין אותו חומר גס ראשוני לתפארת היצירתית המתגלה כעת לנגד עיניו. הוא עומד לעומתו בעמדת התפעמות והשתאות. הדימוי המשתקף מן הצורניות החרוטה באבן, הוא חי ומוחשי. הוא לא רואה יותר אבן, הוא רואה דימוי, אידיאה צרופה שמביטה בו וכמו מנחה אותו, מעניקה לו תחושת יציבות וביטחון. היו אלו אפילו בני העם היהודי, שאך זמן קצר קודם לכן, חוו התגלות ספקטקולרית שאימתה בפניהם את הנוכחות האלוהית מונותאיסטית בעולם, המירו את אותה התגלות וחריטה אמונית דרמטית, בגוש של זהב גולמי שהותך ונעשה לתפארת צורנית בדמות עגל של זהב.

כך הם התדרדרו עד לאותה קריאה פגנית עלובה של: ‘אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם‘. כמה התמכרות צורנית ישנה כאן. התפקסות והתרפקות טוטאלית באותו בכאן ועכשיו המתגלה לעומתם, תוך כדי ניתוק מוחלט של התייחסות כלשהי אל העבר. אל איזושהי נסיבתיות ברורה שלבטח עוד קיננה בדעתם על איך הם זכו לצאת מעבדות לחירות באותות ובמופתים ממחשכי השעבוד במצרים, ולהגיע עד הלום. אך לא פחות מכך, ברי כי הזיכרון המצמית מאותה התגלות מכוננת של סיני, עוד הייתה צרובה עמוק בבשר נפשם. אך זהו בדיוק טיבה של האלילות; הכאן ועכשיו המתגלה בה במלוא תוקף צורניותו, כמו מצליח לנתק את האדם מכל זיקת התייחסות של עבר או עתיד, הוא הלא יודע שהוא יצר את אותה תפארת יצירתית במו ידיו, כשבידיו גם להחזירה לאחור; לנתץ ולרסק את אותה תפארת ולהחזירה לקדמותה הגולמית ונטולת הפשר. אך האדם כמו בוחר להתמסר כולו אל הנוכח לעומתו. לכרוע ולהרכין ראש, להתמסר אל ההתפעמות שאוחזת בו בעמידתו אל מול הדימוי הצורני המשתקף לעומתו.

זאת בדיוק הייתה פשר התנגדותו של אברהם לציוויליזציית האלילות שרווחה בתקופתו. האופן שבו הוא התייצב והתעמת ביחידותו האמיצה לעומתה. כאן מן הראוי להביא את ל’ הרמב”ם בריש הל’ עבודת כוכבים:

‘אחר שארכו הימים עמדו בבני האדם נביאי שקר ואמרו שהאל צווה ואמר להם עבדו כוכב פלוני או כל הכוכבים והקריבו לו ונסכו לו כך וכך ובנו לו היכל ועשו צורתו כדי להשתחוות לו כל העם הנשים והקטנים ושאר עמי הארץ ומודיע להם צורה שבדה מליבו ואומר זו היא צורת הכוכב פלוני שהודיעוהו בנבואתו והתחילו על דרך זו לעשות צורות בהיכלות ותחת האילנות ובראשי ההרים ועל הגבעות ומתקבצין ומשתחוים להם ואומרים לכל העם שזו הצורה מטיבה ומריעה וראוי לעובדה וליראה ממנה וכוהניהם אומרים להם שבעבודה זו תרבו ותצליחו ועשו כך וכך ואל תעשו כך וכך והתחילו כוזבים אחרים לעמוד ולומר שהכוכב עצמו או הגלגל או המלאך דבר עמהם ואמר להם עבדוני בכך וכך והודיע להם דרך עבודתו ועשו כך ואל תעשו כך ופשט דבר זה בכל העולם לעבוד את הצורות בעבודות משונות זו מזו ולהקריב להם ולהשתחוות וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו ונמצאו כל עם הארץ הנשים והקטנים אינם יודעים אלא הצורה של עץ ושל אבן וההיכל של אבנים שנתחנכו מקטנותם להשתחוות לה ולעבדה ולהישבע בשמה והחכמים שהיו בהם כגון כוהניהם וכיוצא בהן מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים שנעשו הצורות האלו בגללם ולדמותן אבל צור העולמים לא היה שום אדם שהיה מכירו ולא יודעו אלא יחידים בעולם כגון חנוך ומתושלח נח שם ועבר ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו..’ (פ”א ה”ב)

בדברים ארוכים אלו מלמד אותנו הרמב”ם אודות התהליך שבו הסימבוליזציה הצורנית הלכה וקיבלה חיים משל עצמה. הכוכבים עניינם בהגדרתם באופן שבו הם משקפים חוצה את האור המשתקף בהם. הם ממוקמים בזוויות ובמבנים שונים ומקרינים את צורתם על בני האדם יושבי הארץ. כך באופן כמעט בלתי נמנע, מתמכרים בני האדם אל אותה נוכחות מפעימה – של כאן ועכשיו, המאירה בעדם בחשכת הלילה. כמה נוחות ונעימות קיומית יש בכך. הסיבתיות נעשית לנוכחת ומוחשית. היא לא מסתורית וחמקמקה החבויה באי שם נעלם ונסתר מעין כול. כך כפי שמשרטט זאת הרמב”ם בל’ הזהב שלו, הגיעו בני האדם למצב שבו התפשטו אמיתות אודות התגלויות בלתי אמצעיות שאותן צורות מפעימות זיכו בני אדם כלשהם. משם קצרה הייתה הדרך למצב שבו ‘נמצאו כל עם הארץ הנשים והקטנים אינם יודעים אלא הצורה של עץ ושל אבן וההיכל של אבנים שנתחנכו מקטנותם להשתחוות לה ולעבדה ולהישבע בשמה‘. הל’ כאן של הרמב”ם היא חריגה. מה עניינו של אותו ‘היכל של אבנים שנתחנכו בה מקטונתם להשתחוות לה וכו”? אלא נראה כי היכל של אבנים זה הוא מתייחס בדיוק אל המתבאר בהרחבה במאמר זה. האבנים הגולמיות שאין בהם ממש שהולכות ונעשות להיכל תהילה של צורניות. במובן זה, היכל האבנים משמש כארכיטיפ לאופן שבו הצורניות הנוכחת כמו משתלטת לחלוטין על התודעה האנושית, לוכדת אותה בהווייתה הממשית.

ולשם בדיוק כוונה שבירתו המהפכנית של אברהם. וכפי שממשיך הרמב”ם לפרט שם בהלכותיו:

‘כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי אפשר שיסבב את עצמו ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו וידע שכל העולם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו‘

ניתן לסכם את דברי הרמב”ם הללו, בכך שבשורתו האמונית של אברהם הייתה בכך, שהוא למעשה תבע מבני האדם שלא להסתפק בנוכח – הכאן ועכשיו המתגלה לעומתם. שלא לתת לנוכחות ההוות לנתק את היחס אל הסיבתיות הראשונית הנעלמת. זהו אותו ‘קו צדק’ שאליו הוא מתייחס בדבריו. משם קצרה הייתה הדרך לאותה שבירת הצלמים ו’לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו‘. או במילים אחרות, שלא לתת לאותו הגולם שנעשה בידיהם עצמם, לקום על יוצריהם ולהיעשות למשהו שעומד כביכול בזכות עצמו. כי זהו בדיוק סוד כוחו התבוני של האדם, להשיא עצמו דווקא מעבר אל הנוכח לעומתו. להתעלות מעל האימננטי הממשי, אלא הטרנסצנדנטי הנעלם והחמקמק, זה שמוכמן בסתר חביון והווייתו גדולה ונצחית לאין שיעור מכול הנמצא והנוכח הממשי. זאת היא א”כ הייתה אבן הפינה (תרתי משמע) של בשורת האמונה המונותאיסטית – מבית מדרשו של אבי האומה, אברהם אבינו.

בנקודה זו אנו שבים לעניין המרכזי שבו אנו פתחנו את התייחסותנו במאמר זה: סיפורו של יעקב ואבניו. וכאן מן הראוי להוסיף נקודה משמעותית הנוגעת ישירות בנידון הרעיוני המתלבן במאמר זה:

כי אם בגולמיות חומרית ההולכת ונעשית לצורניות מפוארת העומדת כשלעצמה עסקינן, הרי שאין דוגמא מוחשית ומובהקת יותר לכך, מאשר אותה יכולת מינית שניחנו בהם בני האדם. זהו כוח מיני שהאדם אוצר בחובו, שנוכח בגופו ברמה האנטומית הבסיסית, בדיוק כמו כל בעלי החיים האחרים. אך זוהי גולמיות שאין בה דבר וחצי דבר, היא סתמית בתכלית. בל’ המשנה בפרקי אבות היא אפילו מזוהה כ’טיפה סרוחה’. זאת התייחסות המופיעה שם כקריאה לאדם להבין את מקורו הראשיתית, כמה שהוא אפסי ונפסד בתכלית. אלא שבדברינו כאן ברצוני דווקא להאיר את הצד האבהי/ביולוגי של עובדה זאת. כי מה שקורה בפועל, זה שעל מנת שאדם יוכל להיעשות אב (או בל’ התלמוד ‘ראוי לקרותו אב’. מונח המתייחס לילד שהגיע לבשלות מינית וזרעו ראוי לכך), כל שנדרש בעדו זאת פעילות מינית בסיסית, והנה הפלא ופלא: אותו הזרע הסתמי נעשה לאדם חי. אין מילים היכולות לתאר את גודל הפלא, כי הלא מה בין אותן טיפות של זרע שאין בה דבר וחצי דבר משמעותי, לבין יצירת המופת הכבירה העומדת לפנינו: צורת אדם.

זאת ועוד, כי טיבו התבוני/מנטאלי של האדם הוא לילך ולצמוח. לגבש בתהליך התבגרות איטי אך שיטתי, את זהותו הפרטית והאינדיבידואלי שלו, לשם כך הוא – כמעט בהגדרה, הולך ומתנתק משורשיו הביולוגיים והתלות הסימביוטית בהם. זהו תהליך של התבגרות שהוא במובן מה בלתי נמנע, בדרך להפיכתו של אדם לישות ברת זהות עצמית, בעלת מאפיינים שייחודיים אך לה.

הפסיכולוג היהודי – וינאי, אבי הפסיכואנליזה, פרופ’ זיגמוד פרויד, זיהה את תהליך זה בשם ‘רצח אב’ (בלטינית: Parricida). בהגותו של פרויד זוהי התרחשות הנוגעת בבסיס היחס המיני – סימביוטי (ובו זמנית פרובלמטית), המתקיים בין האב לבין בנו המתבגר. זהו שלב תאורטי בהתפתחות בנים שבו הם מאוהבים באימם ומקנאים באביהם שנתפס על ידם כמתחרה. התסביך נקרא על שם אדיפוס מהמיתולוגיה היוונית שנשא לאישה את המלכה תבאי, מבלי ששניהם ידעו שהיא בעצם אמו.

מבלי להיכנס בעובייה של קורה תיאורטית זאת, מרתק להוסיף כי גם במקרא, אנו מוצאים כי הניתוק של ילד מהתלות הסימביוטית בהוריו קשור להתנתקות מההתייחסות המינית. כי כך מתרגם האונקלוס את ל’ הכתוב: ‘עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד – עַל כֵּן יִשְׁבּוֹק גְּבַר בֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּהִי וְאִמֵּיהּ‘ (בראשית ב’ כד’). גם כאן אנו מוצאים להדיא כי אותה התנתקות של הילד מבית הוריו, אינה אלא מבֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּהִי וְאִמֵּיהּ – קרי מחדר המיטות של הוריו, שאינו אלא כור מחצבתו הביולוגי. אך בינו זאת, זאת אינה התבגרות והתנתקות המתקיימת בחלל ריק, אדרבה, הילד מתנתק מהוריו בדייקא מתוך הגעתו לבשלותו המינית שלו, לכך שהוא נעשה לבחי’ ‘ראוי לקרותו אב’ העומדת בזכות עצמו. זאת הסיבה מדוע מתקיימת כבר בגוף הכתוב הזיקה הברורה שבין ההתנתקות מההורים לתוצאת ההמשך המינית: ‘וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד‘. זהו עיקרון המתחבר ישירות לדברינו לעיל: האדם נוצר על מנת להיעשות יוצר העומד בזכות עצמו. והוא נעשה יוצר עד כמה שהוא כביכול מתנתק מזיקתו כנוצר לעומת יוצרו שלו עצמו.

זהו נושא רחב ועמוק מני ים. הוא נושא בחובו רגישות רעיונית. כי אנו מהלכים כאן בתווך שבין העצמאי לתלותי, היוצר ליצירתו, הנוצר-היוצר ליוצרה, הפיזי הגולמי לצורניות המופתית. בהיכן בדיוק ניתן למתוח את הקו ביניהם? כך אנו לדוג’ מוצאים, כי במסורת היהודית, ברגע ההתבגרות הפורמאלי – ההגעה לגיל מצוות (שגם היא קשורה בטבורה לבשלות המינית, ולהבאת שתי שערות במקום הערווה), האב מברך בפני הקהילה כולה את ברכת ‘ברוך שפטרני מעונשו של זה’. זאת ברכה על הניתוק ועל היותו של הילד מרגע זה ואילך, לאדם בוגר ועצמאי האחראי יחידי על מעשיו ובחירותיו בחייו. אך ברי הדבר, כי אין כאן התנתקות של אמת. אותו הילד גם בעוד עשרות שנים קדימה ימשיך להיות בנם של הוריו, תוך כדי התייחסות (בעלת אופי מוסרית) מובהקת לעומתם. כמה מורכבות ורגישות מוכמנת כאן. זאת התמודדות מנטאלית שמעטים מבני האדם המצליחים לחמוק הימנה.

כאן נכנס המונח ‘בן’ המייצג בעומקו של טיבה העדין והמורכב של מערכת יחסים לימינאלית המתקיימת בין הורים לילדיהם. הבן הוא למעשה הבניין ההולך ומתגדל מתוך האבן הראשונית. הוא התפארת היצירתית במופעה המופתי. כי אם השם ‘ילד’ מתייחס במובהק אל התרחשות הלידה. קרי, אל נקודת המוצא הביולוגית-ראשונית. כך הילד ממשיך כביכול להיות כרוך אחר הוריו, ובדייקא אחר אימו, בתקופת ילדותו אם בתחילה ביתר שאת בתקופת יניקתו (כאשר בתחילה הוא נושא בשם ‘תינוק’, ע”ש מצב יניקתו הראשונית), וכך עוד בהמשך. במובן זה, הוא עדיין בבחי’ ילד וטרם השיג את השם ‘בן’ (או ‘בת’ במקרה של נקבה). כך במובן מה, באותה נקודת התמרה של מעבר ממצב הילדות למצב הבניין (ל’ בן), הילד כמו מרגיש שאין בעדו מנוס מאותו ‘רצח אב’ האמור.

הקשר אטימולוגי זה מופיע גם בהקשרו של האב. כי אם הבניין הוא משורש בן, הרי שמילת אבן שורשה הוא אב. האבן היא האב של הבניין. האב כמו הוא חומר הגלם הראשוני הגולמי-סתמי בבניינו המפואר של הבן. אך כאן בדיוק ישנה תפנית: כי המילה אבן נושאת בחובה דווקא את הזיקה המתקיימת בין האב לבנו. אב-ן א-בן. האב והבן מופיעים בד בבד במילה זו. הוי אומר, האבן לא באמת נעלמת. היא נוכחת ומפעמת שם בבניין הגדול. זאת תפארת יצירתית שרק נראית עצמאית ומנותקת לחלוטין, אבל בעומקה, ‘אֶבֶן מִקִּיר תִּזְעָק‘, קרי היא שם, נוכחת במלוא עוצמתה. כמו מוודאת שהבניין ימשיך להיות יציב ושריר, עומד ומתנשא לתלפיות.

והדברים קל וחומר, כאשר אנו עוסקים באבן שהיא לא פחות מאשר ‘אבן הפינה’, זאת שעליה קורא משורר תהילים: ‘אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה‘ (תהילים קיח’ כב’). הוי אומר, אותה האבן שהבונים כביכול מזלזלים ואפילו מואסים בה, כי הלא מה היא אותה אבן סתמית ונטולת פשר, לעומת הבניין הגדול ועצום הממדים? דווקא היא, הייתה לראש פינה. היינו, משמשת כאבן הראשה המכוננת שעליה יצוק הבניין כולו. זוהי האבן המסוגלת להבטיח את וודאות יציבותו של הבניין גם בעוד דורות רבים קדימה.

במובן זה, האובייקט האבהי – הגנטי/ביולוגי זוכה לעדנה של חיים ומשמעות רצופה בסובייקט החי של הבן. הזרע הופך להיות ישות חיה, וההורה הזכרי (או הנקבי, במובנה שלה) מותמר מבעל הזרע, לאב. ישות חיה שלנוכחותה ישנה תוכן ופשר מוסריים/פדגוגיים ראשונים במעלה. וכך גם במובן ההפוך: הבן נעשה מתוצאה ביולוגית/גנטית, לבן. ישות המתייחסת לעברה. מי שיש לו אב הנוכח כאבן ראשה במציאותה העצמאית. וכך זוהי שלשלת שאין לה קץ. אובייקט הזרע הוא המימוש הסובייקטיבי בהופעתו של הבן, שגם הוא נעשה בעצמאותו לבעל זרע (היינו בשל מינית), שנעשה לאב וכן הלאה מדורי דורות.

אך בינו זאת, הבן אכן בבסיסו שואף לעצמאות, ואפילו ניתוק מנקודת התלות הסימביוטית והזהות הזהותית המלאה עם האב. אך בו זמנית, תוך כדי שהוא מגדל את בניינו העצמאי, בהתאם לאופיו וטיבו המסוים האינדיווידואלי שלו, הוא גם שואף להכרתו של האב, למבטו והכלתו. האב כמו נתבע להכיר במקומו המתגדל של הבן. להיות נוכח שם, בסעד ובברכת הדרך. זאת טיבה הדואלי ואף הדיכוטומי של ההורות האבהית הנוכחת כאבן ראשה הטרונומית במציאות הבנים האוטונומית.

וכמה יפה להביא בהקשר זה את המונח הלשוני-מקראי ‘אָבְנָיִם’. זהו אותו מושב שבה נהגו להושיב את היולדות בתהליך הלידה, זאת על מנת להקל על המיילדת את הגישה אל הוולד היוצא מהרחם וכן להקל על הוולד את הגיחה מן הרחם.

כך אנו מוצאים בפרשת שמות, ע”כ שפרעה צווה את המיילדות העבריות שפרה ופועה להמית כל ילוד זכר: “וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת, וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם:  אִם בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ וְאִם בַּת הִוא וָחָיָה” (א, טז). וכך מפרש שם רש”י על אתר: “על האבנים – מושב האשה היולדת, ובמקום אחר קוראו משבר, וכמוהו (ירמיהו יח,  ג): ‘עֹשֶׂה מְלָאכָה עַל הָאָבְנָיִם‘, מושב כלי אומנות יוצר חרס“. ומדברי רש”י הללו אנו למדים כי במקרא ישנה לאובניים משמעות נוספת, וזהו אותו משטח עליו יוצר הקדר את כלי החרס. 

עניין זה מתבאר ביתר שאת בתלמוד, בקשר שבין עבודת הקדר באובניים לבין האשה היולדת. וכך ל’ הגמ’ במס’ סוטה: “ואית דאמר כדכתיב: ‘וָאֵרֵד בֵּית הַיּוֹצֵר וְהִנֵּה הוּא עֹשֶׂה מְלָאכָה עַל הָאָבְנָיִם’ (ירמיהו יח,  ג), מה יוצר זה ירך מכאן וירך מכאן וסדן באמצע אף אשה ירך מכאן וירך מכאן והולד באמצע” (סוטה, יא, ב). וכך ל’ רש”י שם על אתר: ‘סימן גדול – …להכי קרי ליה למשבר של אישה אבנים כדכתיב גבי יוצר כלי חרס אבנים ואשה נמי ליוצר דמיא‘

לפנינו א”כ אנלוגיה לשונית-רעיונית מובהקת הנמתחת בין היוצר מן האבן והחמר, לאישה היוצרת את הוולד. עד כדי שאותו מצע בעצמו המשמש לשתי ה’יצירות’ הללו, נקראו ע”ש האבן: אָבְנָיִם. כאשר זהו איננו אך תיאור טכני-פיזי גרידא, אלא נושא בחובו בעומקו, את טיבה של היצירה. את האופן שבו האבן נעשה לבניין, הוולד נעשה מעובר לילד חי המנותק מאמו, ומשם להפיכתו לבן במובן היותר אוטונומי וייחודי.

ואם נחזור לרגע לשם אבן, הרי שבמובן זה, האבן כמו מייחלת לאותו הרגע שבו היא תגשים את שתי מטרותיה, היותה אב ובן בו זמנית. היינו, נקודת מוצא ראשונית הנוכחת בבניין עצמאי המתנשא לתלפיות. זהו מימושו האולטימטיבי של האבן.

כאן אנו חוזרים לעניינו של יעקב ואבניו שבו פתחנו. ותחילה מן הראוי להביא כאן את ל’ הברכה שבירך יעקב את יוסף בנו לפני מותו, אשר שיקפה בעומקה את אותה מערכת יחסים מורכבת וייחודית שכידוע שררה ביניהם: ‘וַתֵּשֶׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל‘ (בראשית מט’ כד’). וכך פי’ שם רש”י על אתר:  ‘זו היא נתינת טבעת על ידו ל’ זהב מופז זאת הייתה לו מידי הקב”ה שהוא אביר יעקב ומשם עלה להיות רועה אבן ישראל עקרן של ישראל ל’ אבן הראשה ל’ מלכות.. אבן ישראל – ל’ נוטריקון אב ובן אבהן ובנין יעקב ובניו‘

ניתן לראות בכתוב זה כתמצית העניין הרעיוני כולו המתלבן במאמר זה. הכתוב מתחיל ומתאר באופן גרפי של ממש, את המיניות המוחצנת של הבן יוסף (כולל גם הבעה פאלית של אותה מיניות). זאת עוצמה פיזית-מינית שכביכול משקפת את עצמאותו הפיזית של יוסף. זאת התייחסות המופנית בדייקא אל יוסף, מי שלאורך עשרים ושתיים שנה היה במקום שאין מרוחק ומנותק מהערוגה התרבותית/זהותית שעליה הוא גדל – בית יעקב. ולא אך זאת, אלא הוא אף זוכה למעמד ועוצמה חסרי תקדים באותו מקום קוטבי. כי הלא מה בין ממלכת פרעה המצרית לבית ישראל הספון שם בארץ כנען? אלא כי כאן, יש לציין את אותה הופעת אביו יעקב בתודעתו של יוסף, דווקא ברגעים ההם רוויי המיניות, באותו ניסיון מצמית שבו אשת פוטיפר ניסתה לתופסו ולכוף עליו לשכב עמה. וכפי שמתארים זאת חכמים: ‘באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון‘ (סוטה לו’ ע”ב). כך אותו דיוקן של אביו שהתנצנץ בדעתו, שימש כסובלימציה מובהקת של אותה מיניות תוססת ומוחצנת, באופן שמנעה ממנו להיטמע באופן מוחלט בזהות המצרית ההוות שהוא היה נתון בה.

וזהו בדיוק עניינו של הדימוי שמשתמש בו יעקב: ‘מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל‘ אותו ‘איתן קשתו’ לצד זרועותיו של יוסף, המסמלות את עוצמתו הפיזית, לא היו אלא כמו תוצאה והמשך ישיר לאביר יעקב (המילה ‘אביר’ גם היא נושאת בתוכה את השם ‘אב’), כאשר דווקא משם, היינו ממקומו הכביכול עצמאי ומנותק של יוסף, היה רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל. וכפי שהבאנו את ל’ רש”י שם, שזהו בדיוק עניינו של האבן, בהיותו העיקר, קרי נקודת היסוד של הבניין (ובל’ של רש”י ‘אבן הראשה’). כאשר המילה אבן מייצגת את היחס הנכון בין האב לבנו – ‘אב ובן אבהן ובנין יעקב ובניו‘. אלו הן מילים המסכמות הכול: יעקב ובניו (עם דגש על יוסף), הוא בבחינת ‘אבן ישראל’. האופן שבו האב, נוכח ומפעם בהוויית הבנים בהלימה שלמה ומוחלטת.

זאת למעשה הייתה משימתו הגדולה והמכוננת של יעקב: לוודא שאותו ‘בניין’ של האומה היהודית, המתכוננת מאותם שנים עשר השבטים שיצאו מחלציו, לא מוחק את אבן הראשה, היינו את הנוכחות האבהית שלו. כי להבדיל מאביו יצחק וסביו אברהם, שהם היו אבות שהעמידו אבות, אם אברהם שהעמיד את יצחק, ואם יצחק שהעמיד את יעקב, הרי שיעקב כבר היה זה שממנו יצאו הבנים – שנים עשר השבטים. שם למעשה הועמד בית ישראל בתפארתו.

זהו החשש שגרם ליעקב להיות כה חרד, שמא אותה הלימה, במעבר הכה שברירי – והכמעט בלתי אפשרי הזה, ממצב האבהות הראשוני למצב הבניין של הבנים. איך בכלל אפשר לוודא שהזרע הפיזי גולמי, ייעשה לבנים, או ליתר דיוק, לאב-נים/א-בנים. או במילים אחרות, איך לוודא שאכן אותו בניין יהיה בסימן של ‘רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל‘. זאת גם הסיבה שאנו מוצאים התעסקות מאוד אינטנסיבית סביב מיניותו של יעקב לאורך תקופת העמדת השבטים – בית ישראל, כמו לדוג’ בסיפור הדודאים והאופן שבו לאה כמו שוכרת את יצועי יעקב מרחל אחותה. בל’ חכמים חרדתו זו של יעקב הייתה אודות השאלה האם אכן ‘מיטתו שלמה’? קרי, האם באמת התוצאות שעלו והתכוננו, נבנו לתפארת, מתוך מיטתו, היינו, מתוך מצע מיניותו הראשונית, היא אכן שלמה? היינו, נוכחת ומפעמת בהלימה שלמה ונוכחת, באותו יחס לימינאלי ושברירי המוכמן במילות: ‘רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל‘.

וכמה יפה לקרוא בהקשר זה, מאמר חכמים אודות המעמד המצמית של יעקב ובניו ברגעים הספורים לפני מותו:

‘אמר רבי שמעון בן לקיש, ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במיטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה’ אלוהינו ה’ אחד אמרו כשם שאין בליבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד’ (פסחים נו’ ע”א).

לפנינו תיאור מופלא של האופן שבו יעקב, ממש ברגעיו האחרונים, קודם שהוא מסתלק לחלוטין מנוכחותו הפיזית בחייהם של בניו, כשהם עומדים להישאר שם – עם עצמם, במציאות המצרית שהם שוהים בה, ומי יודע מה יילד יום, ומה צפוי בעתידם הקרוב והרחוק. זאת מדוע הוא מבקש כמו לגלות להם את אחרית הימים. היינו, את נקודת היעד התכליתית של הדברים כולם. כך ליצור בעדם את תחושת הרציפות והתקווה אל העתיד המבטיח. כך במובן זה, היכולת לגעת ולהשיג את אותה נקודת יעד אחריתית, נגזרת משאלת היכולת ליצור את ההלימה הבין – דורית ההולמת. היינו, לכרוך נכונה, דור אחר דור, בין האבות לבנים, בין מי שנמצא כאבן ראשונית, לבניין המתגדל הימנו. רק רציפות שולשלתית שכזאת, יכולה להבטיח את היחס האלמותי, בין העבר היותר רחוק לעתיד ההוא שעוד בוא יבוא. אלא שבנקודה זאת, נסתלקה שכינה מיעקב, דבר שגרם לו לחרדה שמא ‘יש במיטתו פסול‘. הנה לנו דוגמא נוספת, למטבע הלשון המינית המובהקת שבה משתמשים חכמים, בשביל לתאר את חרדתו של יעקב מן הפער (ואף הנתק) שבין המיניות הראשונית לתוצאת הבניין המתגדלת. זוהי בדיוק אותה מיטה שאליה מתייחס האונקלוס לעיל בדבריו על ‘בֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּהִי וְאִמֵּיהּ‘. כאשר החשש בליבו היה, כי ניתוקם של הבנים מבית מיטתו, יהיה באופן שמוחק את נוכחותו של האב – כאבן פינה בהווייתם. שחלילה לא תתקיים בו כדבעי אותה שלמות האמורה בו: ‘וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם‘ (בראשית לג’ יח’).

אלא שכאן, באה תגובתם של בניו בקריאה האלמותית: ‘שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, יְהֹוָה אֱלהֵינוּ, יְהֹוָה אֶחָד‘. זאת קריאה המשקפת את ההלימה הבלתי אמצעית המתקיימת בין נקודת האמונה הראשונית של האב הזקן – יעקב, לבין אמונתם ואורחותיהם של בניו. וכאן מוכמנת אמת רעיונית נוספת. כי בתגובה זו של בני יעקב, כמו הם חשפו בעדנו את סוד הרציפות הבין דורית של אב לבנו, וזאת האחדותיות המונותאיסטית. כי בגרות אישית (ע”כ נגזרותיה שלעתים אף חותרות כנגד אופיו הראשוני של האב), כשהיא מתחוללת בתוך חלל אמונה – מונותאיסטי, הרי כי בהכרח היא רצופה בצניעות והרכנת ראש. הכרה במשמעות הנוכחות ההורית, זאת שהולכת למעלה בקודש עד לנקודת הראשית של ההוויה כולה. כך האב ובנו ומשם לנכדו ולנינו וכו’, שזורים בהכרה אחדותית שלמה אחת. כך כתגובה הגיב להם יעקב אביהם: ‘בָּרוּךְ, שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו, לְעולָם וָעֶד‘. היינו, אם אכן זאת הכרתכם זאת האמונית שזורה באחדותיות המונותאיסטית, הרי שבהכרח שמו של אלוהים בעולם יתגלה ויתברך בעולם לנצח. אבל ע”כ יש להרחיב בנפרד.

את נקודת השיא במימושה של אבן הפינה האבהית – כנוכחת חיה ומפעמת, בהווייתם האוטונומית של הבנים, אנו מוצאים בדברי חכמים שכמו עיקרו את המוות מחייו של יעקב. וכך ל’ התלמוד:

‘א”ר יוחנן יעקב אבינו לא מת א”ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא א”ל מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה’ ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים‘ (תענית ה’ ב’).

לפנינו מדרש תלמודי המזהה את יעקב כדמות אלמותית. מי שהצד הפיזי של מותו, כולל כל אותן הבעות פרוצדוראליות – סמליות הכרוכות בכך, למעשה אינן תקפות לגביו. מן מראית עין בלבד שאינו משקף את המהות הפנימית עצמה. על מנת לגבות רעיון חדשני מבחינה מקראית, מביא החכם רבי יוחנן את ל’ הכתוב בס’ ירמיהו, ע”כ שאלוהים כמו מרגיע את יעקב מפחדיו, בכך כי מובטח לו שזרעו ייוושע ויחזור מארץ אויב. העובדה שהכתוב כביכול פונה אל יעקב בל’ יחיד כפניה אישית (‘מושיעך’ וכו’), מעידה כי הבטחה זו שבפועל מתממשת בזרעו, למעשה מתממשת בו עצמו. כך אנו למדים אודות אותה הלימה פלאית המתקיימת בזיקה שבין האב יעקב לבניו – העם היהודי ממשיכי דרכו. ובינו זאת, הבטחה זו מוקדשת באופן אקסקלוסיבי לדמותו יעקב, באשר הוא זה האמון על אותו יחס לימינאלי דק של ‘רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל‘. ומכאן אנו למדים כי אכן זה היה טיבו של הפחד שאחז ביעקב, בכך שמיטתו לא תהיה שלמה, ובכך דווקא מיתתו תהיה שלמה. הוי אומר, הוא זה יהיה מוות שכמו קוטע את המשכיותו הנוכחת, הרציפה הנצחית, בהווייתם החיה של הבנים.

כאן חוזרים אנו לנקודת הראשית של המאמר שבה פתחנו: עיסוקו של יעקב באבנים לאורך מסעו וחוויותיו מרגעיו הראשונים ביציאתו חוצה מארץ ישראל לחרן, ועד במסעו חזרה לאחר בריחתו מבית חותנו לבן. במובן הפנימי, סיפור זה אינו אלא על האופן שבו יעקב יוצא להיעשות לאב של בנים – ל’רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל‘. זהו א”כ, מסע של התמרה מכוננת בהוויה היהודית. מסע שכולו בסימן התכוננותו של בניין האומה. האופן שבו האב הופך לבן. או אם נרצה, האבן הופכת לבניין. 

ותחילה ניגע בסיפור הראשון הפותח את פרשת ויצא, באופן שבו יעקב אוסף את האבנים ומניחם ממעל לראשו. כבר בנקודה זו אנו למדים על האופן שבו יעקב כמו מעלה את האבנים למקומו ההכרתי העליון שלו. במובן זה, כאשר ראשו על האבנים, הם כמו מתאחדים במקומו הראשוני שלו. אם נרצה, האבנים מותמרים ממקומם הגולמי למקום של התייחסות אישית.  וכך כאשר הוא מגלה באמצעות חלומו הפלאי, כי ‘מַה-נּוֹרָא, הַמָּקוֹם הַזֶּה: אֵין זֶה, כִּי אִם-בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה, שַׁעַר הַשָּׁמָיִם‘, תגובתו היא כפי שמתואר שם לאלתר: ‘וַיִּקַּח אֶת-הָאֶבֶן אֲשֶׁר-שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיָּשֶׂם אֹתָהּ, מַצֵּבָה; וַיִּצֹק שֶׁמֶן, עַל-רֹאשָׁהּ‘.

ההתמרה האמורה כאן, מאבן למצבה נוגעת בבסיסה ברעיון המתלבן במאמר זה. המצבה בהגדרתה היא ייצוג של משהו מופשט מסוים, שלמעשה קיים כאידיאה, כזיכרון. במובן זה, המצבה כשמה כן היא. היא זו שמשקפת את מצב הדברים, קרי את יציבותם הפיזית. לדוג’, כאשר אנו מקימים מצבה על קברו של אדם, הרי שאנו חורטים בקיום הפיזי את זיכרונו. את אותה היעדרות נוכחת שנוצרה בעקבות מותו והסתלקותו מחיינו. האדם אכן חוזר לעפר ובניינו האישי המפואר, נשחק וכמו נמחק לחלוטין, אבל הוויית זכרונו הופכת למצבה. קרי אותה האבן שהוא תרם לבניין חיינו, חקוקה כמייצגת נוכחת החורטת את זכרונו בהווייה הממשית.

זאת א”כ הייתה פשר תגובתו של יעקב. ברגע שהוא התוודע לעוצם המקום שהוא היה נוכח בו, הרי שאותה האבן, או ליתר דיוק, האבנים שהפכו מאז לאבן גדולה אחת, קרי לנקודת אחת הוליסטית של בניין והתאחדות, הרי שהוא הבין שזאת אכן נקודת הראויה שלו. הנקודה שבה נושקת הארציות הקונקרטית אל הרוח הטרנסצנדנטית – בדמות מלאכי אלוהים של עולים ויורדים. כמה סמליות יש בכך, במסע להתכוננותו של בית ישראל. הנקודה שבה האבהות העילאית, תיעשה לממשות של בנים, אך בו זמנית, הנקודה שממשותם של הבנים תמשיך באבהותם הקמאית. כך אותם האבן הסתמית, נעשית למצבה. זאת אינה עוד סתם אבן, בדיוק כפי שאבהותו הצפויה, אינה עוד סתם אבן, אלא כולה בסימן של נוכחות מסמלת ומייצגת בתוך הבניין העצום של הבנים. כך האב לעולם נשאר לו, גם הרבה אחרי הסתלקותו הפיזית מן העולם. אבנו עודנה נוכחת ומפעמת כאבן ראשה בהוויית הבנים. או אם נרצה, כמצבה חיה.

כך גם יש לראות את עניין משיחת השמן של יעקב על גבי אותה האבן. השמן לעולם מסמלת את המשיחה, היינו את ההשראה מלמעלה. זהו עניין משיחתו של הכהן הגדול, משיחתו של משיח (שאף נקרא ע”ש המשיחה. דבר שיש להרחיב בו בפנ”ע). זאת א”כ דרכו של יעקב, להפוך את האבן למקור של נוכחות והשראה. להתמירה ממקומה היותר סתמי וגולמי לכלל כזאת המוקדשת כולה לבניין האומה במובנה היותר שלם ונשגב.

וכמה יפה לאור כל האמור, להביא דברי החכמים במדרש בהקשר זה:

‘ר’ יהודה אמר: שתים עשרה אבנים נטל – כך גזר הקב”ה, שהוא מעמיד שנים עשר שבטים אמר: אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני – אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו, יודע אני שאני מעמיד י”ב שבטים. כיון שנתאחו י”ב אבנים זו לזו, ידע שהוא מעמיד י”ב שבטים‘ (בראשית רבא, סח’ יא’).

כי זהו סוד איחויים של שנים עשר האבנים. בכך שהוא כמו אותת בעד יעקב אודות האופן שבו כל אותם שנים עשר שבטים שהוא עתיד להקים, הנם חלק מבניין אחד שלם ומפואר. או אם נרצה, אבן אחת שלמה העומדת להפליא בייעודה כ’אבן ישראל’. כך הייתה דרכו לבחון את מבחנה של ההתמרה. לראות האם אכן הוא יעמוד במשימתו הרת הגורל לכונן את אבן הפינה לבניין האומה היהודית. והבן זה מאוד.

ומכאן אנו ממשיכים לסיפור האבן של פי הבאר בחרן. בסיפור זה התורה כמו חושפת בפנינו צוהר אל האופן שבו יעקב בדרכו אל בניית הבית, והתמרתו האישית מאב לבן, הוא כמו התמיר עמו את האבנים שהוא נתקל בהם בדרך. אך בינו זאת, התמרה האמורה שם, מתחוללת בדייקא דווקא כאשר מופיעה לנגד עיניו רחל במלוא יופייה. זהו הרגע המופלא של המפגש, שבו הוא כמו יודע ששם נמצא גם רגעו המכונן של בניין הבית. זהו הרגע שהאבן כמו חדל להיות גוש גדול, כבד וסתמי בתכלית, ונעשה לאבן פינה. וכפי שמתארת זאת התורה: ‘וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת-רָחֵל, בַּת-לָבָן אֲחִי אִמּוֹ, וְאֶת-צֹאן לָבָן, אֲחִי אִמּוֹ; וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב, וַיָּגֶל אֶת-הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וַיַּשְׁקְ, אֶת-צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ‘ (שם כט’, י’).

הכריכה בין שני האירועים הללו: המפגש עם רחל, להתמודדות עם האבן, היא מובהקת. כך לאלתר לאחר הסרתה הקלילה של האבן בידי יעקב, המפגש מגיע לכלל שיא אינטימי: יעקב נושק לרחל. במובן זה, אבן הראשה כמו נוצקה ממש אי אז, באותה אינטימיות ראשונית – מכוננת.

בסיומה של הפרשה אנו מתוודעים לאותה ברית המתקיימת בין יעקב לחותנו הרמאי לבן. זאת ברית שהתרחשותה מתאפשרת רק לאחר שאותו לבן עצמו כמו מוכן “לוותר” על דרישותיו המופרכות שאותן הוא השמיע בפני חתנו יעקב: ‘הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא וְלִבְנֹתַי‘ מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ‘ (שם לג’, מג’). אלו הם טיעונים שלמעשה מערערים על כל ה-מפעל הגדול שלשמו יצא יעקב למסעו לפני למעלה מעשרים שנה – בראשית פרשתנו. כך כמו יודע לבן לכוון ישירות אל הבניין היהודי ולהטיל עליו צל כבד של ספק ופקפוק. אין פלא מדוע כבר בהגדה של פסח אנו מזהים את האיום היוצא ובא מבית מדרשו, ככזה של ‘ביקש לעקור את הכול’. כי זהו אותו בדיוק אותו ‘הכול’ היהודי, הלא הוא המפעל הלאומי הנוגע בדיוק באותו תווך של שייכות והזדהות נצחית המוכמן בין האבות לבניהם – לדורותיהם.

כך כאשר מצליח יעקב לגרום לחותנו לסגת מתביעותיו אלו, ההסכמה ביניהם מוטמעת גם היא באבן. אותה הא-בן שאין כמותה לסמל את מפעלו המכונן של יעקב, בית ישראל, נעשית עכשיו לנקודת הברית. סימונו של המפגש, עם דגש על ההפרדה הטריטוריאלית (במובן המטאפורי), בין החתן לחותנו. באותה נקודה מכוננת אותן בנות וילדיהם – לדורותיהם, כמו למעשה מתנתקים מכול זהות של ‘א-בן’ לעומת אביהם הקדמוני ההוא, לבן. מעתה ואילך הבניין כולו, הוא קודש לישראל. העם היהודי קם והתכונן מתוך יחס אבהות תקדימי. כזה שכולו יצוק באותה הכרה מונותיאיסטית – אבהית מבית מדרשו של הסב הקדמון: אברהם אבינו.

רצ”ב פודסקט/סרטון AI לסיכום המאמר: