על הקונפליקט שבין הפנים והמופשט לעומת הממשי והמוחצן. על דמותו ויופיו של יוסף. ובסוד המאבק שבין יוון לישראל. מאמר לפרשת ויגש + מצגת/פודקסט/סרטון לסיכום המאמר1 min read

1. פרולוג: על הגלות הזהותית שמטרימה את הגלות הפיזית – בסיפורו של יוסף וגלות מצרים:

ישנה עובדה מרתקת, באופן שבו לעולם ישנה הלימה בתזמון, בין התקופה שבהן אנו קוראים את הפרשיות העוסקות בסיפורו של יוסף במצרים, לשמונת הימים שבהם אנו מציינים וחוגגים במסורת היהודית את חג החנוכה. בראייתי שאותה אציג במאמר זה, אנסה להצביע ע”כ כי הקשר הוא עמוק וליבתי הקשור בבסיסו לסיפורו הנצחי של היהודי ואופן התמודדותו בסביבתו הנוכרית. ואנסה להטעים:

הגלות הפיזית – זאת המוכרת עד כאב בהיסטוריה היהודית, הרצופה מכאובים וגזירות קשות לאין קץ, לעולם מתחילה בגלות זהותית. הוי אומר, היהודי עוד לפני שהוא מאותגר קיומית, הוא מאותגר זהותית ותרבותית.

בהקשר זה, ניתן לראות בגלות מצרים – הגלות הראשונה שחווה האומה היהודית, כארכיטיפ נצחי לכול הגלויות שיבואו לאחריה. אומנם הייתה זאת גלות שהייתה בבסיסה פיזית, כזאת הרצופה בשעבוד מצרים והגזירות הקשות שניחתו על בני ישראל בישיבתם שם, אך מה שאנו למדים אודותיו בפרשיות הראשונות של חומש שמות, אינו באמת תחילת הסיפור. כי אותה גלות הטרים סיפורו של יוסף במצרים ועלילותיו עם אביו ואחיו, לצד קורותיו בארץ מצרים. זאת הייתה א”כ הגלות הזהותית. הייתה זאת גלות זהותית שכמו התרחשה כמצע מקדים לגלות השעבוד הפיזי. הייתה זאת חוויה חריגה ביותר, שהיה בה מזיקוקה של הזהות, העוברת ומֻּתֶּכֶת דרך מסעה הַמְּצָרֵף של הגלות. וכך היא כמו מייצרת את התשתית הזהותית – המוצקה המסוגלת להיות שם בעד בני האומה, תוך כדי שהיא מעניקה להם את היכולת לשמור על גרעין זהותי – אותנטי בתוך מציאות חיצונית-מנוכרת שאין רחוקה וזרה הימנה. את הקשר המטרים הזה, אנחנו מוצאים כבר בלשונו של משורר תהילים::

 ‘וַיִּקְרָא רָעָב, עַל־הָאָרֶץ; כָּל־מַטֵּה־לֶחֶם שָׁבָר. שָׁלַח לִפְנֵיהֶם אִישׁ; לְעֶבֶד, נִמְכַּר יוֹסֵף. עִנּוּ בַכֶּבֶל רגליו רַגְלוֹ בַּרְזֶל, בָּאָה נַפְשׁוֹ. עַד־עֵת בֹּא־דְבָרוֹ אִמְרַת יְהוָה צְרָפָתְהוּ. שָׁלַח מֶלֶךְ, וַיַתִּירֵהוּ; מֹשֵׁל עַמִּים, וַיְפַתְּחֵהוּ. שָׂמוֹ אָדוֹן לְבֵיתוֹ; וּמֹשֵׁל, בְּכָל־קִנְיָנו לֶאְסֹר שָׂרָיו בְּנַפְשׁוֹ; וּזְקֵנָיו יְחַכֵּם. וַיָּבֹא יִשְׂרָאֵל מִצְרָיִם; וְיַעֲקֹב, גָּר בְּאֶרֶץ־חָם. וַיֶּפֶר אֶת־עַמּוֹ מְאֹד; וַיַּעֲצִמֵהוּ, מִצָּרָיו. הָפַךְ לִבָּם, לִשְׂנֹא עַמּוֹ; לְהִתְנַכֵּל, בַּעֲבָדָיו‘(תהילים קה’).

אלו הם פסוקים מפורשים שבהם אנו למדים על סדר השתלשלות גלות מצרים ובהמשך אף הגאולה המופלאה שהתרחשה לאחר מכן. הכתובים הללו באים להוציא מליבם של טועים, מן האפשרות שישנה כביכול מקריות ואולי אף נתק בין הסיפורים, ולא אך במובן הטכני. כי הלא באופן פורמאלי, סיבת ירידתם של יעקב ובניו למצרים הייתה העובדה שהיה רעב גדול בארץ כנען, כך שבמובן זה, סיפורו של יוסף ועלילותיו האישיות, הוא לכאורה שולי ומשני. אלא שדווקא מכך בא משורר תהילים ומגלה את אוזננו להדיא, כי זהו סיפור שכמו אוצר בחובו את תמציתה של הגלות במובנה היותר עמוק. עד כדי שיש בו כמו להכשיר בעד בני ישראל, את האפשרות להתמודדות בגלות הפיזית והשעבוד הנוראי שעוד בוא יבוא בהמשך.

מה יש בו א”כ ביוסף בהיותו ההולם ביותר לשאת בדמותו את סיפורה של ההתמודדות הזהותית, עד כדי שיש בה בכדי להטרים את סיפור הגלות כולו ואף להכשיר את גאולת מצרים העתידית?

2. גלות כמשבר של זהות וקונפליקט בין הפנים אל החוץ:

העיקרון שאותו אני רוצה לפתח בשורות הבאות, מזהה עניינה היותר עמוק של הגלות, באותו פער מובנה שבין האותנטי – לייצוגי. הקונפליקט היהודי הנצחי, הוא בכך שהיְהוּדִיּוּת הנה בהגדרתה שורשית וקמאית. כזאת הבאה כחריטה הנצרבת בליבתה של הלאומיות ובגורל נצחי שאין מנוס הימנו. אך מאידך, אופן מימושה של היְהוּדִיּוּת במרחב החיצון, הנו בהכרח ובאופן בלתי נמנע באופן התובע התכתבות ואינטראקציה מתמדת עם המרחב התרבותי-לאומי הדינאמי, תוך כדי קיום מערכת יחסים של השפעת פנים/חוץ וחוזר חלילה. זהו המתח שבתוכו מתקיימת האומה היהודית, מאז ועד עתה. והדברים תקפים מבחינה היסטורית, אף לאותן תקופות שבהן העם היהודי ישב בטח על אדמתו בחירות מדינית ולאומית. והדברים ידועים.

במובן העמוק, האתגר האמתי של החיים הגלותיים, הוא בדיכוטומיה (הכמעט בלתי נמנעת) שהם מייצרים בין האותנטי לייצוגי, והקושי הגדול לייצר הלימה וזיקה אמיתית ביניהם. קרי, החיים האזרחיים החיצוניים, כפי שהם באים לידי ביטוי במרחב ובתרבות הניכר, לבין החיים הפנימיים. קרי להֱיוֹת היהודי האותנטי. זה שאמור עכ”פ, להישאר בטהרתו – כמות שהוא, גם כאשר החיים הסביבתיים לא עולים בקנה אחד עם אותה אותנטיות זהותית. בשורה התחתונה, כל מצב שאינו מאפשר הלימה שכזאת בצורה מלאה, משמעו בהכרח: גלות.

3. חלום, פתרון ומציאות – היכולת לחבר עומק פנימי לעולם חיצוני

סוד כוחו של יוסף, הוא ביכולתו (בזכות מה ומי שהוא מייצג בדמותו ואישיותו הייחודית), ביצירת הלימה בין הדימוי למציאות הממשית. בין המסמן הייצוגי – המופשט, לריאליה – הפרקטית. כאן נעוץ סוד כישורו המופלא בפתרון חלומות. החלום בהגדרתו, מייצג גרעין של אותנטיות פנימית המובעת בעולם של דימויים אבסטרקטיים. כך הוא כמו ממחיז את המציאות, מעניק לה דימויים לאין מספר. כאשר בו זמנית החלום הוא גם זה שבעצם ‘ממציא’ (ל׳ עשיית מציאות) את ההמחזה. ביכולתו למתוח קו בין הדימוי לממשי. במובן זה, לגמרי שלא במקרה, יוסף הוא ‘בעל החלומות’ – כפי שכבר קוראים לו להדיא אחיו. זאת באשר, הוא זה שנבחר להוות את החיבור המטרים בין עולם הייצוגים האבסטרקטי לעולם הממשי, והריאליה במובנה היותר תכליתי ואופרטיבי. כך כאשר יוסף חולם בראשית דרכו, אודות הירח והכוכבים, ולצד ערמות השיבולים, איך אלו כמו כורעים לעומת נקודת מרכז אחת הנוכחת שם לעומתם, הוא למעשה חווה את הריאליה שלו עצמו. הוא כמו מאמת בכך את אישיותו וייעודו עלי אדמות. זה גם מה שגורם לו לבוא ולחלוק באופן חופשי לחלוטין את אותם חלומות עם אחיו ולעורר בכך את קנאתם וחמתם, בעוד שאביו מתרה בו, על האופן שבו הוא כביכול מייצר את אותה הלימה בין החלום וייצוגיו לבין הריאליה, באופן שהוא לחלוטין בלתי מבוקר, שעלול לגרום לאנומליה משפחתית/חברתית (וכפי שאכן התרחש בהמשך).

כך הם גם פני הדברים, ואף ביתר שאת, בכישרון הפלאי בפתרון החלומות השיטתי אותו מפגין יוסף בעת שהותו במצוקת גלותו האישית במצרים. דווקא יכולתו זו יוצאת הדופן, לחבר בעד אלו שחלקו עמו את חלומותיהם, בין אותם דימויים מופשטים שהופיעו בחלומותיהם, לבין הריאליה הממשית – הקרובה והרחוקה גם יחד, היא זאת שאכן עומדת לו. כך הוא גם מצליח להציל ולגאול לא רק את עצמו, ממצבו העגום, אלא אף את המדינה כולה מרדת שחת ברעב קשה שעמד להתרגש על הארץ.

4. יוסף הצדיק כדמות הגלותית האידיאלית:

אלא כי בו זמנית, חלק בלתי נפרד מהתמודדותו זו של יוסף, קשור דווקא ביכולתו להתכסות. שלא להנכיח בשער בת רבים, את זהותו היהודית-אותנטית בייצוגיות המצרית הטיפוסית. אם בזמן שהותו בבית פוטיפר, ואם לאחר מכן בעת שהותו בבית האסורים, ובדייקא וביתר שאת, כאשר הגיע למעמד הגבוה ביותר שניתן שקודם לגלות והשעבוד המצרי המפרך בפועל. כך יש לקרוא את כל תהליך העמדת הפנים של יוסף בתחילה, כאשר מופיעים אחיו בפניו, ואת כל העלילות שהוא מעביר אותם מבלי שהוא חושף בפניהם ולו באופן כלשהו עם מי למעשה יש להם פה דין ודברים. במובן זה, לכול מסכת העמדת הפנים הזאת הייתה משמעות עמוקה הנוגעת לאופי דמותו ותפקידו של יוסף; לשמור על גחלתו הזהותית פנימה, אך בו זמנית לייצג בהופעתו החיצונית, דווקא את המצריות האולטימטיבית. כך ורק כך, מצליח יוסף כמו ‘לתמרן’ בין שני ממדי הזהות הללו, הפנים והחוץ, האני האזוטרי, הנסתר והעמוק, לאני המוחצן והנוכח במרחב, כאשר שתי זהויות סותרות במובהק אלו אמורות איכשהו לתקשר ביניהן ואף להתקיים באופן הרמוני בחייו ואישיותו של יוסף.

5. דיוקן האב: הזיכרון הפנימי כעוגן מול פיתוי הייצוג:

ואכן, כל זה אכן מתקיים באופן תובעני – וכמעט בלתי אפשרי, עד לאותו רגע דרמטי, שבו יוסף נשבר ואינו יכול להכיל עוד מול אחיו – עצם מעצמיו בשר מבשרו, את אותה הכלה דיכוטומית, והוא קורא בעדם: ׳אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי׳?

לפנינו רגע שבאמת בלתי ניתן להגזים בחשיבותו. חשיפה שהיא הרבה מעבר לאירוע פנים משפחתי. יוסף מחולל כאן משהו הנוגע בראש ובראשונה בבסיס ההווייתי – האישי שלו. מרגע זה ואילך, הנוכחות המצרית – הפומבית שלו, כבר תכיל בהכרח באופן אינהרנטי, גם את זהותו הישראלית, לטוב או למוטב. כך ניתן לראות במובהק, איך הזיקה אל האב, משמשת כחלק משמעותי בזהותו הפנימית של יוסף. דהיינו, העובדה שבאותה זהות פנימית – נסתרת, הייתה מוכמנת כל העת תודעת ה’בן’, היא גם זו שעמדה לו להישאר אותו ‘יוסף’ אותנטי שהיה אי אז לפני כעשרים ושתיים שנים, רגע לפני שנזרק אל בור הנחשים והעקרבים ונמכר לישמעאלים וכו’. אין פלא א”כ מדוע בראיית חכמים, ברגע המבחן הדרמטי ההוא, בניסיונו אל מול אשת פוטיפר, מה שבאמת מצליח להצילו שם מרדת שחת מוסרית, זאת העובדה כי זיכרון דמותו של אביו כמו הופיעה פתאומית בעדו. ונכון בהקשר זה להביא את ל’ חכמים בתלמוד:

‘אותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון אמר לו יוסף עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם רצונך שימחה שמך מביניהם ותקרא רועה זונות דכתיב ורועה זונות יאבד הון מיד ותשב באיתן קשתו‘ (סוטה לו’ ע”ב)

לפנינו מדרש חידתי ממש. ניחא ניתן להבין את הופעתו של אביו בתודעתו הפנימית של יוסף, אבל מה עניין התראתו של אביו על דבר כתיבת שמות השבטים על גבי אבני האפוד?

6. אפוד וכותונת פסים: לבוש כהופעה מדויקת של מהות, המתווך בין הפנים לחוץ:

אלא כי הרעיון לטעמי נעוץ במשמעות העמוקה המוכנת בהקשר זה של נשיאת שמות השבטים (המייצגים כשהם במילואם, את המנעד היותר רחב של העם היהודי, על גווניו והיבטיו השונים) על גבי האפוד של הכהן הגדול. כי זאת היא תמצית עניין מעמדו ותפקידו של הכהן הגדול, בכך שהוא נמצא בממשק שבין הפנים אל החוץ. בין אותו ממד שכולו בסתר המדרגה – לפני ולפנים, לבין הממד הריאלי החיצוני של בני האדם. זאת היא ג”כ הסיבה מדוע היה לעולם נשמע קול בבואו ובצאתו של הכהן הגדול אל הקודש. וכמאמר הכתוב: ‘וְהָיָה עַל אַהֲרֹן לְשָׁרֵת וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לִפְנֵי יְהוָה וּבְצֵאתוֹ וְלֹא יָמוּת‘ (שמות כח’ לה’). היינו, להדהד ווקאלית את יישומו של ייעודו הלימינאלי – ייחודי, בביאה והעמידה לפני ה’, אותו הוא נשא על כתפיו (במובן הפיזי והמטאפורי גם יחד). כאשר אותם יב’ שבטי ישראל שהיו חרוטים על האבנים שבאפודו, כמו הצטרפו אליו באותה כניסה והיות לפני האלוהים. כך הם הוזכרו והונכחו שם באופן מתמיד, וכפי שהתורה מורה ע”כ: ‘וְשַׂמְתָּ אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל כִּתְפֹת הָאֵפֹד אַבְנֵי זִכָּרֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹתָם לִפְנֵי יְהוָה עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן‘ (שם כח’ יב’). כי הזיכרון לעולם עניינו של הנכחה בהווה של משהו שאינו נמצא שם במובנו הפיזי. כך הופכים האבנים ל’אבני זיכרון’ – היינו, כאלו המצרפות את שמות בני ישראל החרוטים עליהם, לנוכחותו הלעומתית של הכהן הגדול – לפני האלוהים.

זהו א”כ היה פשר התראתו של יעקב בפניו של יוסף באותו חיזיון מופלא; כי לו חלילה היה נכשל יוסף באותו ניסיון תובעני, הרי שמשהו עמוק בזהותו הפנימית – זאת שנשארה בטהרתה הצרופה, היה מוכתם קשות. במובן זה, יוסף כמו מותרה על פנימיותו. על הזכות להיות שם ‘לִפְנֵי יְהוָה עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן‘, כן, גם כאשר נוכחותו הריאלית – הממשית היא לחלוטין במרחב המצרי, זה שאין זר ומנוכר הימנו לאותה פנימיות פלאית שכולה קודש. כך מתוך התעוררות תודעתית זאת, אודות ייעודו האמתי במקום שבו הוא נמצא (ובמובן היותר עמוק, ייעודו ותפקידו הייחודי לו – כיוסף), הוא מצליח להתעלות ולהתגבר מהניסיון המוסרי הכה תובעני שנקלע אליו.

7. על תחושת הבנים לעומת תחושת האחרות – אתגרה של הגלות:

זהו אתגרה האמתי של הגלות הזהותית: איך ניתן להמשיך ולחוש כ’בנים’, כמחוברים אל אותו אבהות קמאית, גם כאשר נמצאים במקום שהוא הרחוק והזר ביותר לאותו ‘בית אבא’. במובן זה, אתגרם של הבנים לא נופלת מאתגר האבות, איך ניתן לגרום לבנים להרגיש לבנים גם כאשר הם יהיו במקום שזהותם הריאלית תהיה רחוקה שנות אור מזהותם האותנטית של האבות. או אם נרצה, איך ניתן לגרום לאותה ‘אבהות’ להבליח בעדם, ובכך להפר ולו במשהו את תחושת האחרות שאופפת אותם. 

בהקשר זה, מן הראוי להביא כאן, רעיון בשמו של האדמו”ר השלישי בשלשלת חב”ד בעל ה’צמח צדק’, שפירש את פשר קריאת שמו של יוסף על ידי אימו רחל, כביטוי לתפילתה בעת לידתו: ‘וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף יְהוָה לִי בֵּן אַחֵר‘ (בראשית ל’ כד’). והתמיהה עולה מאליה, מה עניין יש לבקש על בן נוסף ממש בעת לידתו של הבן הראשון, אחרי כול כך הרבה זמן של ציפייה והמתנה, כי בראש ובראשונה מה שראוי ואף טבעי לעשות, הוא להודות לאלוהים על מה שניתן – כאן ועכשיו?

אלא כי כאן פירש בעל הצ”צ את משמעות הכתוב שלא לפי פשוטו. כי תפילתה של רחל לא נסבה אודות ‘בן אחר’ במובן של בן נוסף (היינו, בנימין), אלא אודות הבן הזה עצמו, היינו על ‘אחרותו’ של הבן הזה. כי רחל כמו ראתה ברוח קודשה, שזהו בעומק עניינו של הבן שנולד לה. היינו, ביכולתו לנוע בלוליינות בין הזהויות. זאת הפנימית הטהורה לעומת החיצונית המנוכרת. כך היא ידעה לזהות את אותם רגעים שבהם מקומו הריאלי – ממשי (ולאחר מכן אף הממלכתי – פורמאליסטי) יהיה הרחוק ביותר מאותה זהות שאותה הוא ינק ממעי אמו ומבית אביו, שעדיין הוא הוא יוכל להרגיש כ’בן’ – היינו, כבעל זיקה עמוקה ואפילו סימביוטית להוריו ולזהותו האותנטית-שורשית. כך א”כ יש לקרוא את הכתוב בראייה זו: שאלוהים ‘יוסף’ לרך שאך זה עתה נולד, את תחושת ה’הבן’, גם כאשר הוא יהיה כביכול לחלוטין אחר לאותה זהות פנימית – אותנטית. וכמה יפה הוא דרוש זה, לאור כל דברינו כאן, והאופן שדווקא תפילה זו, היא זו שכמו חורטת את עצם שמו של יוסף.

8. על עניינה של היופי החיצוני לעומת היופי המתממשק עם הפנים:

הארה זו אודות דמותו ועניינו של יוסף, מטעימה בעדנו גם את עניינו של יוסף כסמל מובהק של יופי. למעשה יוסף הוא הגבר היחיד בתורה שזוכה לתואר שכזה. וכפי שמפורש זאת בכתוב: ‘וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה‘ (שם לט’, ו’). כי שני פנים לו ‘ליופי, האחד, הוא בהיותו המייצג המושלם. האופן שבו סך כל הפרטים מופיעים באופן סימטרי במופע פיזי – הרמוני. אך פן נוסף יש לו ליופי, כי ככול שיתקיים פער בין האותנטי – פנימי לייצוגי – החיצוני בפועל, יהיה אותו היופי מְעֻשֶּׂה ומלאכותי. כזה שהוא אך יופי פלסטי גרידא. נטול שיקוף אמת של פנימיות כלשהי. בעומק הרעיון, זהו אינו יופי, אלא מצגת חיצונית חלולה.

כך ניתן לראות ביוסף כארכיטיפ המובהק של היופי האידיאלי. מחד, הוא אכן נושא בהופעתו את הייצוגיות המושלמת. אך בו זמנית, זהו יופי שאינו כורך בהכרח דיס-הרמוניה בין הפנים לחוץ. החיצוניות האסתטית לא דוחקת ומכסה על הפנימיות האותנטית, אלא אדרבה, היא מצליחה לייצר ממשק של חיבור והזדהות עמה.

וכאן מן הראוי להוסיף ולחדד את היחס שבין היופי למיניות. כי היופי החיצוני זה שהוא נטול ממשק עם ממד הפנים הנסתר, נושא אופי מיני מובהק. משהו שמייצר את הנוכחות האטרקטיבית במרחב שבו המיניות קובעת את הדינמיות והקצביות החברתית. זאת לעומת יופי במובנו האידיאלי והמכוון, שיש בו בהכרח מן האיפוק והשליטה. היינו היכולת דווקא לייצר סובלימציה למיניות המתפרצת, ליצוק בה ממד של פְּנִים, כזה היצוק על איתנים אישיים של ערכים ומוסר. במובן זה מה שמאותגר באמת באותו ניסיון מצמית של יוסף, זה עצם יופיו! האם הוא ייעשה ליופי מיני חיצוני ומנוער מכול פנים, או שמא יזכה בתואר של יופי אמת. או אם נרצה כזה שמתממש דווקא בממשק שבין ממד היופי לממד הצִדְּיקוּת. זה שכול עניינו הוא שליטה ואיפוק. כך זוכה יוסף לתוארו יוצא הדופן כ’יוסף הצדיק’. וע”כ עוד בהמשך.

כאן גם בעומק, נעוץ פשר כל המסע הפתלתל של יוסף אל מול אחיו. יוסף מתגלה בזהות נסתרת – מתעתעת, כמשנה לפרעה מלך מצרים. כך לאורכה של פרשת מקץ אנו למדים איך הוא מסתתר מפניהם במפגשם הראשוני בבואם למצרים, עד לרגע הדרמטי של חשיפתו שבו הוא קורא לעומתם: “אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה“. רגע החשיפה הזה, נושא בחובו את הגילוי ולפיו אין אותה חיצוניות זרה שהתגלה לעומתם לא הייתה אלא מלאכותיות – רפרזנטטיבית, שלא חיללה את אותו הפנים שנשאר בטהרתו האותנטית. כך הופכת אותה אותנטיות לשמש כקפסולה של נוכחות פנימית המפעמת בתוך ההוויה הזרה והמנוכרת.

במובן זה, הרגע המכונן ההוא שבו יוסף נחשף לראשונה אל מול אחיו (ולמעשה אל מול כל סביבתו המצרית), הוא זה שכמו מביאה את יופיו של יוסף לנקודת מימוש אולטימטיבית. שם באותו הרגע הוא נעשה שלם עם עצמו הפנימי והחיצוני גם יחד. הוא מממש את ה’בן’ דווקא במרחב של זרות וניכור.

9. על מתכונת הגלותית היוֹסֵפִית – האידיאלית:

ובינו זאת, לאור הדברים המתבארים כאן, מקומו זה של יוסף אינו של בדיעבד, כזה שבאופן טרגי נקלע למקום ההוא במצרים וכך התמזל מזלו והגיע להיכן שהגיע, אלא אדרבה, הכול הוא למעשה אינהרנטי ומכוון לכתחילה, בעצם ייעודו ומעמדו של יוסף. וכפי שאומר זאת יוסף להדיא לאחיו: “אַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב” (שם נ’, כ’).

ואכן זהו בעומק תפקידו של יוסף עלי אדמות לאפשר את הנוכחות היהודית הגאה והבלתי מתבדלת, גם בתוך מרחב שכולו זרות וניכור. אך בינו זאת, לא בנוכחות יהודית עסקינן כאן, אלא בנוכחות של יְהוּדִיּוּת גאה גם כשהיא כולו בגוונים ואופי של זרות. כך אנו גם קוראים בדברי הנביא האופן שבו משמש יוסף כמימושו של בית אביו יעקב: “וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה” (עובדיה א׳ יח׳). בית יעקב משמש כגרעין הבעירה הפנימי, שבאמצעותו של בית יוסף מתפרץ חוצה ונעשה ללהבה מלהטת. כך באמצעות החיבור הסימביוטי הזה, מתאפשרת ההגעה לנקודת התכלית האוטופית המופיעה שם בהמשך דברי הנביא: ‘וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ וְדָלְקוּ בָהֶם וַאֲכָלוּם וְלֹא יִהְיֶה שָׂרִיד לְבֵית עֵשָׂו כִּי יְהוָה דִּבֵּר’. כי ‘בית עשיו’ עניינו בהגדרתו, מלכות אדום שכולה תפארת חיצונית. או במובן היותר עמוק, זאת המלכות שעניינה הפרקטיקה והריאליה האנושית. כך רק בזכות דווקא אותה חיצוניות אותנטית מבית מדרשו של להבת יוסף שכולה המשך לאשה היוקדת של בית יעקב.

הצלחתו של יוסף היא כוח בלתי רגיל – מידת היסוד המתגלה בדמותו משמשת כמופת של שמירה מכוונת על הלימינליות שבין הפנים שכולו סוד, לחוץ הייצוגי. או אם נרצה, על היופי במובנו העמוק והמכוון. זאת היא התמציתיות הטהורה שלא הוכתמה בזוהמת החיצוניות הסתמית, המגושמת, והיא גם זאת שאמורה לשמש בעוצמתה בהמשך הדרך, כתמציתיות הראשונית הטורה ההולכת העם היהודי גם במקומות היותר קשים ואפלים. מקומות שעל פניהם נראים כנעדרי כל זיקה אל הפנים הכמוס האמור. הדור הבא של אותם בני ישראל שבראשית דרכם במצרים, אכן חוו את התשואה העצומה מכוח הצלחתו של יוסף (ואת הארת הפנים הסביבתית שהצלחה זו הסבה להם), עומד לחוות את חוויית הגלות והניכור באופן היותר קשה שניתן לעלות הדעת.

זאת תהיה גלות שיש בה הן מן קושי השעבוד הפיזי והן מן האתגר הזהותי הפנימי גם יחד. וכפי שלמדנו מדברי חכמים, ע”כ שמלאכי השרת באו ואמרו לפני הקב”ה ‘מה נשתנו אלו מאלו? הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה‘ )מדרש תהלים א, כ; טו, ה).

אך כאן בדיוק נכנס סודם של ‘עַצְמוֹת יוֹסֵף’. המילה עצמות בהקשר זה, משמשת גם במשמעות של ‘עצמיותו’ הפנימית של יוסף. אותן עצמות (תרתי משמע) שאינן באות לידי ביטוי בהמחזת מראהו החיצוני. כך גם מוטמעת פשרה של השבעת יוסף את אחיו: “פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם” (שם נ’ כד’). הוי אומר, יוסף כמו כורך את פקידת העם היהודי וגאולתם, בשמירת עצמותיו והעלאתן עמם בבוא העת. כך הם כמו זוכים לשמירת פלא מן הגלות הפיזית שלא תגזור עליהם מיניה וביה את גלות זהותית (וממילא חלילה את ההכחדה הסופית).

כך השמירה על זהות הפנים הבלתי ניתנת  להמשגה, נמצאת ומפעמת שם בתוכם. עמה הם יוצאים ממצרים ועולים עמם חוצה אלי הגאולה השלמה למצבם האולטימטיבי הארצישראלי.

10. יהודה ויוסף: בין משיח בן יוסף למשיח בן דוד – עימות בין זהות שורשית לזהות מתווכת:

ובהמשך לכול דברינו כאן, כך יש גם לראות את עניינו של המפגש הדרמטי, שבין יוסף לאחיו יהודה. זהו מפגש המהווה נקודת מגע קריטית, בין האותנטיות המוכמנת זו הנושקת אל היופי החיצוני, לבין המציאות בגרסתה המאורגנת והמתוקנת. או במילים אחרות, בין ההשראה לבין המלכות.

ההשראה בהגדרתה הנה חמקמקה, מופשטת, ואפילו מתעתעת (כמו זהותו של יוסף כאמור), לעומתה המלכות, היא מוגדרת, ברורה וקונקרטית. במלכות הכול מתארגן לעומתה, שואב ממנה את תפקידו ומשמעותו. יהודה לעומת זאת בהגדרתו, הוא סמל של הנוכחות המלכותית השלמה. כולם בטלים לעומתו מצד עצם היותו הכריזמטית הבלתי ניתנת להתעלמות במרחב (זאת פשרה של הברכה אותה הוא זוכה מאביו לפני מותו: “כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּו“). אלא שכאן לעומת יהודה, יוסף, מופיע דווקא כחולם האולטימטיבי. הוא זה הנוגע בסתר חביונה של ההוויה. יוסף לעולם מטרים את המציאות בדמיונו הפנטסטי, אך דווקא מבחינת יכולתו לייצר משמעת ודומיה של כניעה וציות, הוא לוקה בחסר, ולראיה בעצם חוסר היכולת להכיל את חלומותיו ונסיונו להשתרר על אחיו, ובהמשך במכירתו וירידתו מצרימה וכו׳. זהו א”כ סודו של המפגש הבלתי אמצעי בין יהודה ליוסף, המגיע לנקודת השיא בהוראת הכתוב: וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה..

כאן אנו נוגעים בבסיס המגע הייעודי – אוטופי שבין יוסף ליהודה. מה שמוכר במסורת היהודית כ’משיח בן יוסף’ המטרים את הופעתו של המשיח האולטימטיבי ‘משיח בן דוד’. מבלי להיכנס ביתר הרחבה להיבטיה המרתקים של סוגיה זו, אציין כי כבר בדברי החכם המהר”ל בס’ נצח ישראל (פ’ לז’) אנו מוצאים, כי המשיחיות מבית מדרשו של יוסף, שייכת ביסודה אל הלב. אל אותה מודעות יהודית פנימית/נסתרת. ניתן אולי לכנות זאת כתת המודע היהודי. היכולת לשמר את גחלת היהודיות גם בתוך מציאות שהיא זרה ומנוכרת בבסיסה. וכפי שהרחבנו בדברינו כאן. זאת לעומת המשיחיות מבית מדרשו של יהודה, שנוגעת ביסודה במוח. היינו, במודעות הממלכתיות היהודית המלאה. משיח בן דוד, הוא זה שכמו אמור למנף את אותה מודעות ‘לבבית’ שהוכשרה בעדו על ידי מי שהטרים את הופעתו – משיח בן יוסף. הוא זה שממנף את הגחלת היהודיות למציאות ריבונית שלמה ומתוקנת. כזאת המתקיימת בהלימה הרמונית מלאה בין הפנים לחוץ, הפרטי והציבורי גם יחד.

אבל אם נחזור לרגע לפרשתנו – ויגש, נמצא כי יהודה הוא גם זה שגורם ליוסף להגיע לרגע החשיפה הדרמטי ההוא. יהודה מתגלה בכאן במופע של התמודדות שהיא ייחודית וחריגה בכול קנה מידה שהיה מוכר עד לאותה נקודת זמן. כזאת שנושאת בחובה תעוזה יהודית בלתי רגילה, המסוגלת להתייצב גם אל מול אחד ממוקדי הכוח והשליטה היותר חזקים בעולם באותה העת, מתוך תפיסה עמוקה של אחריות. יהודה מתייצב בשמה של אותה לקיחת אחריות אישית עליה הוא הצהיר בפניו אביו: ‘אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ‘(בראשית מג’, ט’). כך נראית עמידה יהודית גאה ובטוחה, שאינה מנסה לחמוק או להתחנף באיזשהו אופן. זאת עמידה אישית (המשמשת כארכיטיפ לעמידה לאומית), שסותרת במובן העמוק את מתכונת ההתמודדות הגלותית, זאת המנסה לאחוז בשתי הקצוות בו זמנית, בזהות החיצונית המתערה והמעורבת, לבין הזהות הפנימית המנסה לשמר את היהודיות בטהרתה, כאשר לעומת זאת בעמידתו הנועזת של יהודה, ישנה מן הנכונות להקריב הכול. וכפי שאנו כבר מוצאים בדברי חכמים, שראו בגישתו זו של יהודה אף נכונות למאבק אל מול יוסף ולמעשה אל מול האימפריה המצרית.

ברם, רק כך בעקבות אותה נכונות להתעמתות ישירה של מלך השבטים יהודה, עם מי שנתפס בעיניהם עד לאותו רגע, כמשנה למלך מצרים, יוסף באמת מצליח להגיע לחשיפתו הבלתי אמצעית. היינו, ליכולת להחצין חוצה את זהותו הפנימית, זאת הנושקת לחלוטין לזהותם של אחיו העומדים שם למולו, כאשר בו זמנית, להישאר בתוך מעטפת זהותית – מצרית. אך בו זמנית, שומה עלינו להבין את אופייה האמיץ בעמידתו הישירה של יהודה.

במובן זה, ניתן לראות בסיפור זה כמטאפורה מקדימה לדינמיקה המתקיימת בין משיח בן דוד למשיח בן יוסף, כמי שכביכול תובע הימנו להגיע לכלל הכרה ואפילו החצנה של אותה דואליות זהותית, כאשר דווקא מתוכה לייצר בעד האומה היהודית את התשתית הרוחנית – תודעתית לקראת הגאולה העתידית השלמה (זאת שבסיפורם הקדמוני ההוא של האחים, יגיע לכלל מימוש בגאולת מצרים העתידית. וכפי שהרחבנו לעיל בהקשרן של ‘עצמות יוסף’ וכו’).  

11. על ציון כמקבילה לדמותו של יוסף וכהופעת היופי האידיאלי עלי אדמות:

“בוא וראה כי כל מה שאירע לציון אירע ליוסף” – האנלוגיה המושגית הזו מופיעה בדברי חכמים במדרש (תנחומא, ויגש יא’). הזיקה בין השניים (ששניהם שווים בערכם הנומינאלי – גימטרייה: 186) עוסקת ביחס שבין הפנים לחוץ, בין האותנטי – האזוטרי לאופן הופעתו במרחב החיצון – אקזוטרי. היכולת לממשק חוצה את איזושהי אותנטיות אמיתית. לומר דבר מה של אמת. כבר שם בדברי המדרש אנו מוצאים כי אחת האנלוגיות בין יוסף לציון, נוגעות במישרין בעניינה של היופי, זאת שבמובהק אמורה אצל יוסף וכך גם בציון. כל’ משורר תהילים: ‘מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱלֹהִים הוֹפִיעַ‘ (תהילים נ’ ב’).

‘ציון’ בהגדרתו הוא הממד שכולו פְּנִים. כך שיש משהו שהוא פרדוקסאלי כאשר אנו מדברים על ציון כהופעה ‘אֱלֹהִים הוֹפִיעַ‘ – שעניינו רפרזנטטיביות – חיצונית. אך מה שבהקשר זה משמש כנקודת השקה לימינאלית זהו אותו ‘מִכְלַל יֹפִי‘. היופי הוא הביטוי המוחצן של התמצית השגב הפנימית. ובינו זאת, לא סתם יופי אמור כאן, אלא כזה הנושא בחובו אלמנט של הרמוניה והתכללות. אין פלא א”כ, מדוע ראו חכמים בירושלים ובמקדש את התגשמות היופי האולטימטיבי עלי אדמות: ‘מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כרך נחמד מעולם מי שלא ראה בהמ”ק בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם‘ (סוכה נא’ ב’).

ואם כך בצד הקדושה וההופעה הפוזיטיבית, הרי שכנגדו גם בא לידי ביטוי צד הטומאה והחילול של ציון. וכפי שאנו מוצאים במעשה הנודע בתלמוד (גיטין נו׳ ב׳) על מעשהו של טיטוס ש”תפש זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים והציע ספר תורה ועבר עליה עבירה ונטל סייף וגידר את הפרוכת ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא וכסבור הרג את עצמו” – בתיאור המצמרר הזה, אנו מוצאים את האופן שבו המיניות הריקה, החלולה, מחללת את אותו סוד ‘מִכְלַל יֹפִי‘– הנושא בחובו את הממשק בין אהבת אמת וחיבור של שלמות, להתגשמותו במגע הגופני והפיזיות המינית. זהו אותו ‘עצמו’ העמוק שהרשע ההוא היה סבור שהוא הצליח ‘להרוג’. עפרא לפומיה. והבן זאת מאוד.

כך גם יש להבין גם סוד מאמרו של ריש לקיש בתלמוד (יומא נד׳ ב׳): “בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה הוציאון לשוק ואמרו ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו מיד הזילום שנאמר כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה“. אותם ׳כרובים המעוררים זה בזה׳ המייצגים את עומק ההרמוניה האולטימטיבית בין האלוהים לעמו בפרט ועולמו בכלל, הופכים להיות כערווה חשופה, מיניות סתמית, גסה, נטולת כל זיקה אל ממד הפנים – אותו ‘לפני ולפנים’ שהם אצורים בו.

12. על המאבק וההתמודדות היהודית אל מול יון – כתרבות של יופי מנותק משורש:

זהו גם היה סוד המאבק היהודי – יווני ביכולת לשמר את אותו ה’סוד’ של הפנים – הבלתי ניתן להמשגה ודימוי מוחצן, בתוך מרחב שכול עניינו הוא עוצמה ותפארת חיצוניים. כי אם היהדות קידשה את הפנים ואת המקום ההוא שכולו בסתר המדרגה, גבוה מעל גבוה, נסתר ומוכמן בתכלית, הרי שכזה לעומת זה, היווניות (עם דגש על ההלניזם) עסקה הגדרתה באופן שיטתי, ביכולת להמשיג ולדמות. ליצור לאלוהות המופשטת, פנים וצורות שונות, החלת האנושיות המורכבת על האלוהות המופשטת. מכאן גם נובעת עניינה התרבותי/אמנותי/אסתטי, זאת לצד האדרת העניין הגופני-חזותי.

זאת גם הייתה טיבה של האובססיה שאחזה במלך יוון אַפּוֹסְטְמוֹס להעמדת צלם בהיכל (משנה תענית – ד’ ו’). הצֶלֶם עניינו הדימוי ל’דבר האמתי’, זה שכביכול מצליח לתעד ולהנציח את המופשט בפיזי הממשי (ומכאן גם עניין הצילום וכו’. אבל ע”כ ראוי לדבר בנפרד). כך שמה שמתנגד במובנו העמוק לעניינו של הצלם, הוא דווקא ה’היכל’ – המשמש כנקודת הליבה של בית המקדש. המרחב המקדשי מנסה לעשות את הדבר והיפוכו: להנכיח את הבלתי ניתן להנכחה והבעה כלשהי. זאת נוסחה דקה ופרדוקסלית בתכלית. כך בהעמדת הצלם בהיכל, ובמקביל באמצעות אותן פרצות שפרצו בחומה, נעשה ניסיון לחלל באופן עמוק את אותו סוד תיאולוגי – זהותי – פנימי הבלתי ניתן להנכחה ובו זמנית להחצנה. זאת גם הייתה טיב חדירתם התרבותית-תיאולוגית של היווניות ללב ליבה של היהודיות האותנטית.

ואכן תהליך ההתייוונות ההמוני שהתרחש באותה העת, נגע בדיוק בנקודה הזאת. היהודים נעו בהמוניהם אחרי העוצמה והתפארת הריאליים שהתרבות היוונית – מקומית הציעה בפניהם. אך בינו זאת, דווקא ההיענות התרבותית הזאת כשלעצמה, לא היה בה פגם כשלעצמה. היא ייצגה דווקא את דמותו יוסף בהקשר זה, ביכולת לאמץ את התפארת החיצונית כחלק אינהרנטי מהוויה היהודית. היה בכך מן היישום המופתי של מדרש חכמים: ‘יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם דבריו של יפת יהיו באהלי שם.. היינו טעמא דכתיב יפת אלהים ליפת יפיותו של יפת יהא באהלי שם’ (מגילה ט’ ב’). כך אנו למדים כי אף בראיית חכמים אותו יופי של ‘יפת’ היינו יוון, היו בו בכדי להעשיר את האוצר הפנימי היהודי החבוי ב’אוהלי שם’ (שעניינו בהגדרתו, הוא פנים). זאת הייתה הסיבה מדוע לדעתו של רבי שמעון בן גמליאל במשנה שם (מס’ מגילה. פ”א מ”ח), השפה היחידה – שאיננה ל’ הקודש, שמותר בה לכתוב ספר תורה, היא יוונית (וכך גם נפסק להלכה). כי השפה היוונית הייתה היפה והמעולה מכול השפות האחרות.

ואם רוצים אנו לראות איך נראתה התפארת היהודית בגרסתה מעטפת היופי היוונית (הלניסטית), הרי שלא הייתה כמו יהדות אלכסנדריה באותה עת (מהמאה ה2 לפנה”ס ועד המאה ה1 לספירה), בכדי לשקף זאת. וכפי שיהדות זו מתוארת בגמ’: ‘מי שלא ראה דיופלוסטון של אלכסנדריא של מצרים לא ראה בכבודן של ישראל’ (סוכה נא’ ב’). ואין פלא, מדוע יהדות זאת גידלה את החכם היהודי – הלניסטי הגדול, פילון האלכסנדרוני, שהיה ראש וראשון לאותם חכמי ישראל, שרגלים היו נטועות עמוק במסורת היהודית מתוך מחויבות שורשית למצע היהודי מסורתי שעליהם הם גדלו, כאשר ראשם היה ספוג בשלל החכמות והמדעים, תוך יכולתם לבצע סינתזה בין החכמה והדת היהודית לאותן חכמות (ואף תרבויות) חיצוניות. אך זאת ייאמר, כי על אותם חכמים ניתן לקרוא מאמר חכמים בתלמוד: ‘זרוק חוטרא לאווירא, אעיקרא קאי‘(‘זרוק מקל לאוויר, הוא תמיד יחזור לשורשו’). הוי אומר, הם לעולם חוזרים ומחוברים בעבותות לזהותם היהודית הראשונית. היא זאת אשר היוותה בעדם את מצע זהותם שעליה נבנה הכול.

אך דא עקא, כי אותה חיצוניות יוונית – הלניסטית, הלכה וחדרה פנימה. קעקעה את האותנטיות היהודית הראשונית. הגזירות שניחתו על ראש היהודים באותה עת, נגעו בדיוק בנקודה זאת. ברצון לחדור פנימה. לטמא דווקא את המדד היותר טהור ופנימי, וכפי שהצבענו על המגמה בהעמדת הצלם בהיכל. זאת גם הייתה מטרתם בפריצת חומות המקדש, קרי בהפרה מוחלטת של ממד הפנים וחילולו לעומת החיצוניות החולית המגושמת. אם נרצה, לעשות את ה’מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי’ – לכזה שהוא יופי מיני/סינתטי גרידא.

מעניין להזכיר בהקשר זה, כי אותיות המילה י-ו-ן, הן גם אותיות המילה נ-ו-י. קרי, יוון אכן היא ארכטיפי של היופי עלי אדמות. אך כאן בדיוק נכנס האלמנט היהודי ויתרונו המקודש: כי התשובה ליון נמצאת ב’ציון’, זאת שהיא כאמור ‘מכלל יופי’. והיא גם זאת המקבילה לדמותו של יוסף. כאשר במילה ציון, ישנן את המילה יון, אלא שהאות צד”י מוצמדת לה בראשה. כי הצ’ – עניינו הצדיק, והצִדְּקוּת. בבחי’: ‘וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם‘ (משלי י’ כה’). היינו, נקודת החיבור והעוגן אל ממד הפנים והקדושה, זאת שמהווה את נקודת המוצא לכל הגילוי וההתפשטות חוצה. וזהו סודו של יוסף שהוא בבחי’ יוסף הצדיק, שכפי שהצבענו כאן בדברינו, היוותה את נקודת המוצא השורשית להתפשטות של העם היהודי במצרים, וכביטחון לכך שלא ייטמעו וייעלמו לחלוטין.

13. על נס מציאת פך השמן וציונה של חגיגת חג החנוכה:

כאן אנו באים להתייחסות אודות נס פך השמן, זה שאודותיו קבעו חכמים את חג החנוכה. כי זאת הייתה מגמת בטומאת השמנים, החילול של ממד הארת הפנים. כך משימת החשמונאים הייתה לנסות ולמצוא בכול זאת איזושהי תמציתיות של קדושה של באה במגע עם החיצוניות היוונית הגסה. ואכן פך שכזה – שהיה חתום בחותמו של כהן גדול (שכאמור לעיל, זהו בדיוק היה טיב תפקידו: הממשק שבין הפנים לחוץ וכו’). וכך מעט השמן הספיק בעדם לשמונה ימים. הייתה זאת הוכחה מופתית לאופן שבו הפנים המקודש גדול לאין שיעור מן הפיזי הממשי. כך שכאשר מציאות של יופי כלשהי, מחוברת אל אותו עוגן פנימי של טהרה, הרי שהמעט עשוי להחזיק את המרובה. וכי המעטים יכולים לנצח את הרבים, החלשים את הטהורים וכו’. אם נרצה, הפיזי הממשי, נעשה לדיס – פרופורציונאלי כאשר הוא נושק אל הפנימיות הטמירה המוכמנת בסתר המדרגה של הממד הטרנסצנדנטי.

וכמה סמלי שהביטוי שאותו קבעו חכמים לאותו הנס, היה בהדלקת נרות החנוכה – ‘על פתח ביתו מבחוץ’ (שבת כא’ ב’). היינו, ממש על אותו סף לימינאלי שבין הפנים לחוץ, בין הממד האותנטי שכולו קודש של יהדות פרטיקולרית, לממד החוץ של הריאליה הממשית ואף האוניברסאלית. אך עדיין מיקום הנרות הוא מבחוץ בדייקא. דהיינו, אנחנו במובהק מתמקמים בחוץ, באותו ממד שאנו חיים ואף משתלבים בו. כך אנו כמו מצהירים בשעת רבים, כי בוודאי שאין לנו כוונה להפוך את החוץ לכולו פנים, כמו גם כי כמובן בכוונתנו לשמור על הפנים שלנו במלוא טהרתו – אך בו זמנית, אנו גם מבינים שיש לפנים שלנו מה להציע ולתרום לחוץ הסובב. כך שלא רק שאיננו מתבדלים ומתנתקים, אלא אנו אף תורמים ומציעים את האור הטהור והפרטיקולרי שלנו, עם המרחב החיצון – הגלותי.

14. אפילוג: על האורתודוקסיה המודרנית – כמודל של יהודיות גלותית – יוֹסֵפִית אידיאלית:

ולסיום: בהרבה מובנים, ניתן לראות במודל זה של יוסף, כאב טיפוס ראשוני ליהדות של ‘אורתודוקסיה – מודרנית’. זאת גרסה של חיים יהודיים במובנם היותר מלא ותוסס, כשבו זמנית היא מעורה במרחב המודרני – ריאלי שבתוכו היא חיה. או ליתר דיוק, במרחב הלא-יהודי במובהק. היא לא עושה זאת כבדיעבד, אלא כגישה של לכתחילה. מתוך ראייה כי דווקא אותה אינטראקציה יש בה בכדי להעשיר ולהעצים. לייצר סינתזה בין החוץ לפנים, הקודש והחול. ולאור האמור כאן, ניתן לראות ביהדות זאת, כיהדות של יוסף. כזאת שהיא אכן מתקיימת בדייקא בתקופת הגלות, אבל דווקא אופייה זה, הוא גם זה שמאפשר לה לצלוח בצורה בריאה ואף מעשירה את הגלות, בואכה הגאולה שעוד בוא תבוא. זאת שהיא תהיה כולה מבית מדרשו של משיח בן דוד מבית יהודה – המלכות היהודית האולטימטיבית.

שבת שלום וחודש טוב ומבורך!

רצ”ב מצגת/פודקסט/סרטון לסיכום המאמר: