על הקדושה האימננטית והופעתה בממשות ההוויה היהודית. ובסוד עניינה של תפילת הקדיש. מאמר לעשרה בטבת – כיום הקדיש הכללי לזכר קורבנות השואה.1 min read

מבוא: מאמר זה עוסק בטיבה של הקדושה ואופן הופעתה בקיום היהודי לדורותיו. בייחוד נתייחס לעניינה של תפילת הקדיש ומקומה במסורת היהודית, כתפילה הנשאית אחר אדם שהלך לעולמו. ואיך כל זה מתקשר ליום זה של עשרה בטבת, כיום המציין את תחילת חורבנו של בית ראשון, ואף את ׳יום הקדיש׳ הכללי שנקבע ליום הזה, לזכר קורבנות השואה שזמן ומקום מותם לא נודע.

——-

״א”ר יוחנן דאמר קרא ונקדשתי בתוך בני ישראל, כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע דתני ר’ חייא אתיא תוך – תוך, כתיב הכא ונקדשתי בתוך בני ישראל וכתיב התם הבדלו מתוך העדה ואתיא עדה עדה דכתיב התם עד מתי לעדה הרעה הזאת מה להלן עשרה אף כאן עשרה״.. (מגילה כג׳ ע״ב)

״אמר ר’ יעקב אמר רבי יוחנן אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם פשיטא ישראלים בעינן דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל״ (סנהדרין עד׳ ע״ב)

הרעיון העמוק שאנו למדים משני מאמרי חז״ל אלו, הוא כי הקדושה במופעה האימננטי קשורה בטבורה למציאות האנושית. לאופן שבו בני האדם יוצאים ממקומם הבודד כפרטים, ומצטרפים לכלל נוכחות פומבית, ציבורית וגלויה. הממשות הקיומית, היצרנית והדיאלוגית, יכולה להתקיים רק כאשר בני האדם חוברים להם לקבוצות וקהילות. מייצרים מרחבים חברתיים – קולקטיביים אשר משמשים כמצע למשאם ומתנם זה עם זה. הבור הקיומי אינו יכול להתמלא מחולייתו, אם לא אותן אינטראקציות חברתיות. המספר עשר מסמל את האופן שבו היחידים יוצאים ממתכונתם המספרית היחידאית, והופכים להיות חטיבה קולקטיבית אחת, מספר אחד משותף שמאגד את כול העשרה. כך שזהו הביטוי לאופן שבו נוצרת ממשות חברתית.

הקדושה בהגדרתה המאפיינת במאמר התלמודי הראשון הנזכר לעיל, מופיעה לפנינו באופן דואלי ואף פרדוקסלי. מחד, עצם מושג הקדושה נושא בחובו אלמנט של נבדלות וטרנסצנדנטיות. אך מאידך לפנינו מודל של קדושה שהוא בהגדרתו אימננטי, ׳בתוך בני ישראל׳. הוי אומר, כול חלותה של הקדושה הוא דווקא כאשר היא מוטמעת לחלוטין בתוך הוויית ממשות קולקטיבית, קרי, הוויה של עשרה. ומכאן אנו למדים, כי הקדושה אינה באמת יכולה להיות חלק אינטגרלי מהווייתו הטבעית של העולם, אך בו זמנית, היא גם אינה יכולה בלעדיו, זקוקה לגילוי הממשי בפועל. לאופן שבו עשרה מישראל יחילוה (ויכילוה) כחלק בלתי נפרד מהווייתם המשותפת. כך או כך, לפנינו שלילה ברורה של אופיה האזוטרי של הקדושה, ומיצובה כפנומן מטאפיזי-חברתי-ממשי (ואף אקזוטרי במידת מה, באשר כ”א מישראל ראוי להצטרף למניין, בזמן שאפילו תשעה גדולים מישראל, מנועים מלייצר את אותה שלמות קהילתית של עשרה, שהיא קריטית בהנחכת הקדושה).

בהקשר זה מן הראוי להוסיף ולהאיר על הדרך שבה למדו חכמים דווקא מהכתובים העוסקים בפרשת קורח ועדתו, את עיקרון זה הקדושה האימננטית בתוך בני ישראל. כי באופן אירוני עיקר טיעונם התיאולוגי של עדת קרח עסק בדיוק בכך, וכפי שביטאו זאת בהתקהלותם כנגד משה: “כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה“. אלא כי זאת אכן הייתה הגרסה הפנתאיסטית קיצונית של תפיסת הקדושה, אשר שללה לחלוטין כל אפשרות להיררכיה הנהגתית ומָעֳמָדוּת נבדלת. זאת אבחנה דקה בין פנתאיזם למה שמוגדר כפנאנתאיזם. אך ע”כ הארכתי במאמר לפר’ קרח. ראו כאן:

חורבנו של המקדש, עניינו הסתלקות הקדושה מהעולם בכלל, ומתוך הווית העם היהודי בפרט. אלוהים הופך להיות חסר בית, וממילא הקדושה הופכת להיות נעדרת ממשות. אך מי שבכול זאת ממשיך לשאת את לפיד הקדושה כחלק מובנה מהווייתו הממשית, הוא העם היהודי. וכל׳ חכמים בתלמוד: ״ואלו הן נוראותיו שאלמלא מוראו של הקב”ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות״ (יומא סט׳ ע״ב).

ומכאן למדנו כי סוד נצחיותו של העם מגלם בתוכו את אותה אימננטציה של קדושה, התגלות המובנית בתוך ההיסטוריה, בסוד נצחיות האומה היהודית. ולא בכדי מוצאים אנו במאמר הנזכר בראשית המאמר, את הניסוח הכה נחרץ ״פשיטא ישראלים בעינן דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל׳ (וכפי המתבאר שם עוד בהמשך הסוגיה). כי על מנת שתחול שם “פהרסיא” אמורים להיות כול אותם העשרה מבני ברית של העם היהודי. כי דווקא הקהילתיות היהודית החיה, היא הנושאת בתוכה את היסוד האבסורדי של הקדושה: להיות מחד, גוי אחד בארץ המתקיים במתכונת נצח שהיא למעלה מטעם ודעת, אך בו זמנית להתקיים כאומה המעוגנת באמות מידה קיומיות-טבעיות. או במילים אחרות, לחיות בד בבד, בטבע ומחוצה לו.

וכמה רעיון זה מתחבר עמוקות עם מאמר חכמים במדרש (איכה רבתי, ד’ יד’):

“מזמור לאסף אלהים באו גוים בנחלתך. לא הוה קרא צריך למימר, אלא בכי לאסף, נהי לאסף, קינה לאסף. ומה אומר מזמור לאסף? אלא משל למלך שעשה בית חופה לבנו וסיידה וכיידה וציירה, ויצא בנו לתרבות רעה. מיד עלה המלך לחופה וקרע את הוילאות ושיבר את הקנים. ונטל פדגוג שלו איבוב של קנים והיה מזמר. אמרו לו: המלך הפך חופתו של בנו ואת יושב ומזמר? אמר להם: מזמר אני שהפך חופתו של בנו ולא שפך חמתו על בנו. כך אמרו לאסף הקדוש ברוך הוא החריב היכל ומקדש ואתה יושב ומזמר? אמר להם: מזמר אני ששפך הקדוש ברוך הוא חמתו על העצים ועל האבנים, ולא שפך חמתו על ישראל. הדא הוא דכתיב: ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה“

מקובל להבין את פשרו מאמר זה, בכך שעצם הצלת העם היהודי ושרידותו גם לאחר החורבן , מהווה נס ושמחה גדולה יותר, מעוצמת הטרגדיה הנעוצה באסון החורבן (שהופנה בעיקרו רק כלפי ה”עצים ואבנים”).

אך בראייתנו האמורה, כוונת חכמים כאן היא עמוקה שבעתיים, ובאה כהיגד תיאולוגי. בראייה זו, משמעות העובדה שאלוהים כביכול “שפך חימתו על עצים ואבנים” (הוי אומר על אך על הממשות הדוממת של המקדש), היא חסד גדול שראוי למזמור, וזאת באשר הממשות היהודית – אנושית עודנה חיה וקיימת, כך שהיא נושאת בחובה את הקדושה האימננטית הממשיכה לפעם בלב ההוויה.

אם נתבונן בנוסח תפילת ה”קדיש” המפורסמת, נמצא כי כולה רצופה בייחול אינסופי להטעמת הקדושה בממשות הריאלית:

“יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא. בְּעָלְמָא דִּי בְרָא כִרְעוּתֵהּ, וְיַמְלִיךְ מַלְכוּתֵהּ, וְיַצְמַח פֻּרְקָנֵהּ וִיקָרֵב מְשִׁיחֵהּ. בְּחַיֵּיכוֹן וּבְיוֹמֵיכוֹן וּבְחַיֵּי דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל, בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב וְאִמְרוּ אָמֵן:  יְהֵא שְׁמֵהּ רַבָּא מְבָרַךְ לְעָלַם וּלְעָלְמֵי עָלְמַיָּא. יִתְבָּרַךְ וְיִשְׁתַּבַּח וְיִתְפָּאַר וְיִתְרוֹמַם וְיִתְנַשֵּׂא וְיִתְהַדָּר וְיִתְעַלֶּה וְיִתְהַלָּל שְׁמֵהּ דְּקֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא. אָמֵן: לְעֵֽלָּא מִן כָּל בִּרְכָתָא שִׁירָתָא תִּשְׁבְּחָתָא וְנֶחֱמָתָא, דַּאֲמִירָן בְּעָלְמָא, וְאִמְרוּ אָמֵן..”

אנו מתפללים על התגדלותו והתקדשותו של אלוהים, אך לאלתר נותנים את דעתנו לכך שעל התגדלות והתקדשות להיות אימננטית לחלוטין בהוויה, באותו עולם שנברא כרצונו, ואשר בו תופיע מלכותו, תצמח הגאולה ויתממש הרעיון המשיחי. אך הדבר הפלאי שבעתיים הוא באופן שבו אנו דואגים לציין כי אימננטיות קדושתית זו, היא חלק בלתי נפרד מ“חַיֵּיכוֹן וּבְיוֹמֵיכוֹן וּבְחַיֵּי דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל“. לפנינו זיקה מפורשת בין ענינה של הקדושה ואופן תלייתה בנצחיות הקיום היהודי.

כך ממשיכים אנו בתפילה זו, ומורים על האופן שבו שמו של אלוהים (דהיינו, התגלותו) אמור להופיע בכול הרבדים מהיותר גבוהים עד היותר נמוכים וממשיים: “יְהֵא שְׁמֵהּ רַבָּא מְבָרַךְ לְעָלַם וּלְעָלְמֵי עָלְמַיָּא“. “העולם” מופיע כאן כמוטיב חוזר המייצג את הממשות ההווייתית.

בהמשכה של התפילה אנו הולכים ופורטים את אותה התגדלות והתקדשות הצומחת מן הממשות ההווייתית: ״יִתְבָּרַךְ וְיִשְׁתַּבַּח וְיִתְפָּאַר וְיִתְרוֹמַם וְיִתְנַשֵּׂא וְיִתְהַדָּר וְיִתְעַלֶּה וְיִתְהַלָּל שְׁמֵהּ דְּקֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא״. זהו פירוט שבו אנו כביכול מעניקים משנה תוקף לפוטנציאל הגלום בממשות בדייקא, אשר אך הימנה יכולים לצמוח הברכה והשבח, הפאר והרוממות וכו׳. אך זאת אנו חוזרים ומסייגים ומציינים, כי אותה התגדלות והתקדשות הצומחת מן הממשות ההווייתית היא בעומקה למעלה מכול אותן ברכות, שירות ונחמות שנאמרות בעולמנו זה. זאת תנועת רצוא ושוב דואלית – טיפוסית המאפיינת את תפיסת הקדושה כאימננציה – טרנסצדנטית, או בל׳ החסידית, סובב כל עלמין וממלא כל עלמין בו זמנית.

וכך באים אנו לחלקה האחרון של התפילה, החוזרת לדבר על הממשות ההווייתית הישראלית, שבתוכה מתגדל ומתקדש ׳שמיה רבא׳: ״יְהֵא שְׁלָמָא רַבָּא מִן שְׁמַיָּא, וְחַיִּים טוֹבִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל, וְאִמְרוּ אָמֵן:  עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו, הוּא בְרַחֲמָיו יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם עָלֵינוּ, וְעַל כָּל עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל, וְאִמְרוּ אָמֵן״. ובינו זאת, יותר ממה שתפילה זו מתייחסת על האומה היהודית, היא תחינה על הקדושה בעצמה. על האפשרות לחלותה הממשית. וכמה יפה בהקשר זה, סיומה של התפילה המותחת קו השוואתי, בין מי “שעושה שלום במרומיו”, דהיינו מחיל בהם את נוכחותו השלמה והרמונית, למי ׳שיעשה שלום עלינו ועל כל ישראל׳. כי חיי השלום והנצח של האומה היהודית, הערובה להנצחת חלותה של הקדושה בהוויה הממשית.

וכאן ראוי להוסיף ולחדד את עניינה של אמירת ה׳אמן׳ כמענה של הציבור למילות התפילה. כי באמירת ה׳אמן׳ ישנה למעשה קבלה והטמעה של הממשות הקהילתית להכרזת האמונה המהדהדת במילות תפילת הקדיש. פעם אחר פעם, על הציבור כביכול לקבל ולהסכים לנאמר. זאת קריאה שלא יכולה להופיע באופן שאינו לחלוטין רצוני מצדה של הממשות ההווייתית. כך הופכת התפילה, מכמיהה אבסטרקטית בעלמא, לכזו המתקבלת ומוטמעת הלכה למעשה בהוויית הממשות היהודית, או את״ל, בקהילת הברית החיה.  

והדברים מפורשים בדברי האדה”ז בס׳ תורה אור, במאמרו לפרשת ויחי (מז׳ א׳):

״ביאור הדבר כי הנה יש ב’ אהבות אה”ע ואה”ר. אהבת עולם היא האהבה הגלויה. ואה”ר היא אהבה המסותרת. ולהבין למה נק’ האהבה המסותרת בשם אה”ר. אך הנה אה”ע היא האהבה שנלקחה מעולמות דהיינו מחמת התבוננות איך שהוא ית’ מחדש בטובו כו’. ומהווה מאין ליש בכל יום מבחי’ מל’ ית’ כי מלכותך מכ”ע כתיב שכל עולמים עליונים ותחתונים הם חיים וקיימים מבחי’ מלכותו ית’ ממכ”ע וסוכ”ע ואתה מחיה את כולם. ואינו כדמיון הנשמה שמחיה את הגוף. שהחיות מתפשט ומתלבש בגוף ממש להחיותו. כי הוא ית’ קדוש ומובדל כו’. רק התפשטות בחי’ שם בלבד. דהיינו מחמת כי מלך שמו נק’ עליהם. וכמאמר ישתבח שמך לעד פי’ לעד עד אין קץ כו’. וע”ז אנו אומרים איש”ר מברך לעלם ולעלמי עלמיא יתברך. פי’ שאנו מתפללים ומבקשים שיהיה שם זה בבחי’ ברכה והמשכה מההעלם אל הגילוי. דהיינו שלא יהי’ בבחי’ העלם והסתר פנים אצלינו בידיעת אנשים מלומדה בלבד שאין זה אלא בבחי’ הודאה. אבל בחי’ ברכה היא בחי’ גילוי ממש במוחו ולבו באמת לאמתו. ושיהי’ גילוי זה נמשך לעלם ולעלמי עלמיא אפי’ בעולמות התחתונים כמו בעוה”ז הגשמי וכענין שנאמר ברוך ה’ אלקי ישראל מן העולם ועד העולם. ועד”ז תקנו כל פסוד”ז מב”ש עד ק”ש להאריך ולהרחיב הדבור בשבחו של מקום איך שמלכותו הוא מכ”ע. ואיך שהוא קדוש ומובדל כו’ עד שיהיה נקבע בקרב איש ולב עמוק..״

האדה”ז משרטט בפנינו את מודל ההשפעה וההטמעה, של האחדות האלוהית המופשטת והנבדלת, אל תוך הגוף היהודי החי. או אם נרצה אל תוך הממשות ההווייתית. או כפי שהוא נק׳ בלשונו ׳ברכה והמשכה מההעלם אל הגילוי׳. בראייתו, זאת אינה התפשטות סינתטית גרידא, אלא מהותית ואמתית, כזו הפועלת על אותה ׳אהבת עולם׳ הנוכחת ומפעמת בלב היהודי. כך אותה המשכה פוגשת ׳הודאה׳, דהיינו קבלה, הפנמה והטמעה של הגילוי האחדותי, או בשפתינו, הקדושה האימננטית. האדה״ז משתמש בקטע מתוך תפילת הקדיש שאנו עוסקים בה, בכדי לבטא את טיבה ההתפשטותי – אימננטי של הקדושה: ׳יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעולמי עלמיא׳.

כך באמצעות הקביעה עמוק בלב איש, נעשית הברכה לשרויה ונוכחת בממשות הרצונית של בני האדם, ונעשית לכוח מניע ופעיל בחייהם. זהו הממד המזוהה אצל האהד”ז כעולם היותר תחתון, אשר מממש בהופעתו את הברכה (דהיינו, ירידה והתפשטות) האולטימיטבית: ׳ברוך ישראל אלוהי ישראל, מעולם ועד עולם׳. קרי, העובדה שאלוהים מופיע כאלוהי ישראל, הופכת את נוכחתו להיו ׳מעולם ועד עולם׳. ויש עוד להאריך רבות בדברי האדה״ז במאמר שם, והבאתי אך את הקטע הזה היותר רלוונטי לדברינו כאן.

וכמה יפה מתחברים הדברים האמורים, להלכה הקובעת כי התפילה הנשאית על ידי היתומים אחר פטירת אביהם, היא תפילת הקדיש. כי בפטירתו של אדם, נעקר הוא למעשה מאותה ממשות הווייתית של קהילת הברית היהודית. הוא חוזר לעפרו בחשכת בדידותו. זאת גריעה אקוטית באותה לכידות הנושאת בתוכה את הקדושה ונוכחותה. ולא בכדי אמרו חכמים: “אחד מבני החבורה שמת, תדאג כל החבורה כולה” (שבת קו׳ ע״א). כי המוות אינו רק מותו של היחיד, אלא מותה של הלכידות הקבוצתית, זאת שהקדושה מוכמנת בה כקפסולה פנימית.

זאת הסיבה מדוע במקרה טרגי של אובדן, מוטלת החובה על מי שאמונים על המשך מורשתו ונוכחותו של אותו המת, לקחת על עצמם את משימת השלמת החלל (תרתי משמע) הנתבעת ממשותה של הקדושה, השואפת להשתלמות מתמדת. אם נרצה, את המת הפרסונאלי בלתי ניתן להשיב, אך את הגריעה בממשות הקדושתית, ניתן גם ניתן להשיב, או לפחות לתקן, באמצעות התאמצות מיוחדת שכולה קודש לזכרו ומקומו הנפקד של הנפטר עלי אדמות. 

ולסיום, ביום זה של צום עשרה בטבת, מציין העם היהודי את נקודת ראשית חורבן בית ראשון, במצור שהחל על ירושלים בתאריך זה על ידי נבוכדנצר מלך בבל, בחר העם היהודי כאלפיים וארבע שנה לאחר מכן, לציין את אחד האסונות היותר קשים שחווה העם היהודי מעודו, השואה האיומה באירופה. אך לא כיום של זיכרון כללי (כדוגמת יום השואה), אלא בדייקא ביחס לאותם אלו שמקום זמן ומקום מותם לא נודע באותם שנות הזעם של מוראות השואה. מיליונים של יהודים שנחנקו, נשרפו ונעקדו, אך באשר הם יהודים, נעלמו באחת ואין דבר וחצי דבר ידוע עוד אודותם. והאופן שבו בחרה הרבנות הראשית אי אז בשנות החמישים, להנציח את זיכרונם, הוא באמצעות קביעתו של יום זה כ”יום הקדיש הכללי”.

איני יודע בדיוק מה היה טעם התקנה שבגינו נבחר דווקא עשרה בטבת כיום הקדיש לזכרם של אותם מיליוני קורבנות. אך ישראל אם לא נביאים הם, בני נביאים הם, כך שדומני שבהסתכלות רטרוספקטיבית, יש בקביעה זו משמעות תיאולוגית עמוקה.

אותה קדושה אימננטית שנגרעה בחורבן הבית, חזרה ונגרעה אף ביתר שאת, כאשר הקרקע בערה מתחת ממשות הקיום היהודי, בשנות הארבעים של המאה 20, כפי שאולי לא בערה בעולם. לרגע היה נדמה כי חלילה אכן, לא ייזכר שם ישראל עוד. חלק אדיר ומשמעותי של העם היהודי, הלך והתכלה בקצב ובמהירות מחרידה שכמותה לא ידעה האנושות מימות עולם. כמה וואקום נפער באותה קדושה אימננטית, המופיעה בתוך הוויית הקיום של האומה היהודית.

כך שאסון השואה מעבר להיותו, לפני ואחרי הכול, קטסטרופה אנושית נוראית, היה גם בהגדרתו קטסטרופה תיאולוגית חמורה. בהקשר זה, השאלה של “איפה היה אלוהים בשואה”? אינה שאלה בנוגע לנוכחותו המופשטת של אלוהים, אלא בנוגע לבסיס ההווייתי של הקדושה ואופן הופעתה הממשית בעולם. כי להבדיל מהחורבן ההוא, שעליו ניתן לקרוא “מזמור לאסף”, הפעם, לדאבון לב, אלוהים לא שפך את חמתו על העצים ואבנים, אלא על הממשות החיה, על הלב הפועם של האומה היהודית.

אז ביום הזה, מחשבותינו וליבנו הנם עמוק עם אותם מיליוני יהודים, אנשים נשים וטף, שנטבחו ונרצחו ועלו בסערה השמימה. אנו חוזרים ומצרפים אותם לאימננציה הקדושתית המפעמת בבסיס הוויית הנצח של האומה היהודית. בכך אנו מכריזים כי נצחיותו של אלוהים אינה מופשטת ותקועה באי שם של הטרנסצנדנטיות, אלא עודנה חיה וקיימת, נושמת ומפעמת בהווייתנו המתחדשת כאן בארץ ישראל, כמו בכל מקום אחר בעולם. או אם נרצה, ההכרזה שלנו, היא הקריאה שאין יהודית ונצחית הימנה:

יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא!

נ.ב. מאמר זה מתכתב עם מאמרנו לחג החנוכה אודות הנס הקיומי הנסתר של האומה היהודית: