“וַיֹּאמֶר אֵלַי, מָה אַתָּה רֹאֶה; וָאֹמַר, רָאִיתִי וְהִנֵּה מְנוֹרַת זָהָב כֻּלָּהּ וְגֻלָּהּ עַל-רֹאשָׁהּ, וְשִׁבְעָה נֵרֹתֶיהָ עָלֶיהָ–שִׁבְעָה וְשִׁבְעָה מוּצָקוֹת, לַנֵּרוֹת אֲשֶׁר עַל-רֹאשָׁהּ. וּשְׁנַיִם זֵיתִים, עָלֶיהָ: אֶחָד מִימִין הַגֻּלָּה, וְאֶחָד עַל-שְׂמֹאלָהּ. וָאַעַן, וָאֹמַר, אֶל-הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי, לֵאמֹר: מָה-אֵלֶּה, אֲדֹנִי. וַיַּעַן הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי, וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲלוֹא יָדַעְתָּ, מָה-הֵמָּה אֵלֶּה; וָאֹמַר, לֹא אֲדֹנִי וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֵלַי, לֵאמֹר, זֶה דְּבַר-ה׳, אֶל-זְרֻבָּבֶל לֵאמֹר: לֹא בְחַיִל, וְלֹא בְכֹחַ–כִּי אִם-בְּרוּחִי, אָמַר ה׳ צְבָאוֹת..”
(מתוך הפטרת שבת חנוכה – זכריה ד׳, ב׳-ו׳)
המנורה כאובייקט דומם המתפקד כפונקציונאלי לנרות שעל גבה, היא חסרת משמעות כשלעצמה. בשביל לחבר את המנורה אל תכליתה, יש לדעת לפענח אותה, להבין את פשרה. להזדקק אל הזיקה הפנימית שהיא אוצרת בחובה, בין העצם לאור, בין האובייקט אל הסובייקט האינסופי. במילים אחרות, המנורה רק העובדה שהיא קודש לאור, עקודה לשירותו עושה אותה למי ולמה שהיא.
כך הנביא נדרש לדברר בשפתו את אשר הוא רואה. כי הלא איך מתאפשרת הראייה אם לא בזכותה של אותה מנורה גופא? מה שאומר, כי עצם ראייתו (שבהכרח כבר מגיעה עם פריזמה/פרשנות אישית), מייצגת בעומקה את תכליתה של המנורה. התכלית המאפשרת לדברים להיראות, לקבל משמעות, קבל את האינטרפרטציה המכוונת.
אבל גם כאשר הנביא מנסה לדברר את אשר הוא רואה, אין די בכך. המלאך ממשיך ומקשה עליו: מָה-הֵמָּה אֵלֶּה? הוי אומר, מהו הסוד המוכמן במציאות הייחודית הזאת של המנורה? הנביא עודנו נבוך, הוא לא יודע לתת לכך את המענה הנכון. וכאן בא ההסבר מפי המלאך בעצמו:
“לֹא בְחַיִל, וְלֹא בְכֹחַ–כִּי אִם-בְּרוּחִי, אָמַר ה׳ צְבָאוֹת..”
במילים אלו אנו מתוודעים ליסוד הארכיטיפי של המנורה. איך היא משמשת כדוגמא מופתית לאופן שבו החיל והכוח הפיזי כמו רתומים לטובת הגשמתה של הרוח. עם דגש על היחס הדיס-פרופורציונאלי המתקיים ביניהם. אותו אור מועט אינו ממלא צורך אמיתי כלשהו, וכל’ הגמ’ (שבת כב’ ב’) “וכי לאורה הוא צריך”? כשהתשובה הניתנת לאלתר היא, ע”כ שזהו אור שכול עניינו הוא “עדות לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל”. במובן זה, הא גופא הוא הגילוי. האופן שבו האור גדול ומשמעותי לאין ערוך מן הממד הצר של מילוי צורך פונקציונאלי. זהו אורם הבוהק של נרות ספורים המייצגים בחובם גילוי פנימי ועצום שבעתיים. כך מצטרפת המנורה להיות ממסמן פיזי- ממשי למסומן שכולו אור. כשהאור גופא נעשה ממסמן מופשט למסומן אלוהי-אינסופי. או במילה אחת: עדות.
אבל בשביל להתחקות אחר הסוד עלינו ללמוד לפענח, להתבונן, להבין. כאן אפשר להזכיר את מה שאנו קוראים בפרשיות אלו, אודות יוסף וחלומותיו. או ליתר דיוק, פתרון חלומותיו (הן שלו והן של פרעה ועבדיו).
החלום הוא כולו סוד. הוא חתום באניגמטיות פנימית, רצוף חידתיות שלא מצליחה באמת להתכתב עם הריאליה המוכרת. וכאן נכנס יוסף כ”צפנת פענח” האולטימטיבי. יוסף ניחן ביכולת פענוח נפלאה המאפשרת למי שניחן בה להתחקות אודות הלך רוחה ומגמתה הנסתרת של המציאות. כך מצגת דמיונית-גרפית המגוללת את סיפורם האבסורדי של פרות רזות ושמנות, לצד כמה שיבולים דקות ושיבולים מלאות, מותמרות ממסמן למסומן של אילוסטרציה המאותת על דבר מה משמעותי ודרמטי בהרבה, כזה שעשויות להיות לו השלכות על קיומה של האומה המצרית כולה.
כישרונו של יוסף א”כ, נעוץ ביכולת לייצר את אותה הלימה בין המסמן למסומן. לתווך בין מה שמופיע כאותות אבסטרקטיים, לעולם המעשה והפרקטיקה הנגזרת בחיי היום יום. זה גם מה שמכשיר אותו למעמד המלוכה.
אחריותו העליונה של המנהיג, הוא לנסות ולראות המציאות מעבר למה שהיא בכאן ועכשיו. אך בראייה בעלמא אין די, האתגר הגדול המשחר לפתחו, הוא לייצר הלימה בין ההוויה האזרחית-קונקרטית לאותה נקודת תכלית לאומית משותפת הנעוצה בעתיד שהחברה צועדת אליו. אך לא רק אל פני העתיד נושא המלך את מגמת האומה, אותה תנועה קדימה לא יכולה להתאפשר מבלי שיתקיים בו זמנית חיבור עמוק אל העבר, אל ההיסטוריה והאתוס הלאומי המשותף. זהו ממשק הנושא פניו אל העתיד מתוך זיקה זהותית אל הזיכרון הקולקטיבי המוכמן בהווייתה הלאומית. ובהקשר זה, נושא המלך מקום ואחריות שאינה נופלת מאחריותו ההוות והעתידית. כך שנוכחותה של המלכות מעניקה למעשה בעד בני האומה, את הרצף ההרמוני בין ממדי הזמן: העבר מחד, ההווה מאידך, והעתיד כתנועת היעד המכוונת הכללית. במובן זה, אין כמו החלום לשאת בחובו את התמהיל העל-זמני הזה, וכפי שכבר למדנו מדברי התלמוד ע”כ כי “חלום – הוא אחד משישים מנבואה” (ברכות נז’ ע”ב), כאשר בו זמנית אנו למדים מדברי חכמים במקום אחר, ע”כ כי ‘אין מראים לו לאדם אלא מהרהורי ליבו‘ (שם נה’, ב’) הוי אומר, החלום כמו יונק מזיכרונות העבר ומעבדן לכלל צפייה אל העתיד. זהו הוליזם תודעתי שהוא כמעט מן הנמנע, במודעות היומיומית הרגילה, זאת הנעוצה ומוגבלת בחוויה הקונקרטית – ממשית.
אך בהקשר זה, זיכרונות העבר ועמם גם נבואות העתיד שעוד בוא יבוא, הם בבחי’ מסומנים מופשטים, ערטילאיים ורחוקים, המשתקפים במסמנים סימבוליים. אך על מנת לעשותם להווים ממשיים, יש צורך בפענוח. בשפה ביכולת לתרגם ולפרשן מילולית – קוהרנטית את החלום, ובכך מיניה וביה גם לגזור את תוכנית העבודה האופרטיבית הנדרשת (ואפילו מתחייבת לאלתר כפי שהיה בחלומותיו של פרעה). זהו בעומק עניינו של ‘פתרון החלום’. וכפי שאנו מוצאים זאת להדיא בדברי חכמים שם בתלמוד:
‘א”ר בירים משום זקן אחד ומנו ר’ בנאה, עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה וכולם נתקיימו בי לקיים מה שנאמר כל החלומות הולכים אחר הפה. אטו כל החלומות הולכים אחר הפה? קרא הוא אין וכדרבי אלעזר, דא”ר אלעזר מנין שכל החלומות הולכים אחר הפה שנאמר (בראשית מא’ יג’) ויהי כאשר פתר לנו כן היה‘
לפנינו מדרש חכמים המורה לנו להדיא אודות הזיקה שבין הפה אל החלום. קרי, בין הפרשנות המילולית, לאופיו של החלום (וממילא גם לגורלו). האימות להנחה זו, הוא מאופי פתרון חלומותיו של יוסף. הדיוק המוכמן כאן, הוא מהאופן שבו הציג שר האופים בפני פרעה, את אופן התגשמותם של חלומותיהם: ‘כאשר פתר לנו כן היה’. הוי אומר, הפתרון בעצמו הוא זה היוצר את התגשמותו הממשית של החלום. ומכאן למדנו כי זהו עצם פתרונו של החלום. היכולת לפרשן ולתרגם הדו שיח שבין המסומנים המופשטים למסמנים הסימבוליים, לכלל אמירה קוהרנטית צלולה ותכליתית.
כך שבמובן זה, כשם שממשותה של המנורה נגזרת מהפרשנות שאנו יוצקים בה, כך האופן שבו אנו כמו מכוונים את החלום ומתרגמים אותו לשפה (‘אחר הפה’) מייצרת את ממשותו הקונקרטית.
כניסתם של היוונים אל המקדש ופריצת הפרצות בו, לצד טימואם של השמנים, נגעה בדיוק בנקודה הלימינאלית הזאת. באותו מפגש דיס-פרופורציונאלי בין הממשות הגשמית, אל הקדושה והרוח. הרעיון העמוק העומד מאחורי הופעתה של הקדושה, הוא באופן שבו הממשות הפיזית מותמרת בנקודת היעד הטרנסצנדנטית שמעבר. רתומה ועקודה בו. כך גם המקדש בהיותו נבדל בהגדרתו, נושא בחובו את ההתגלות האינסופית. הוא גדול ונשגב לאין ערוך מסף המרכיבים החומריים המכוננים אותו. ובדייקא אותו גילוי שכינה האצור במקדש, מתגלה במנורה כ”עדות לכל באי עולם“. המנורה ונרותיה מייצגים את המימוש היותר נשגב של ההשראה האלוהית, והתמרתה בחומר. זוהי פשרה של אותה זכייה עליה הורה אלוהים לאהרן הכהן: “שלך גדול משלהם – שאתה מדליק ומטיב את הנרות”. כי אותה הדלקה, ובדייקא באותה הטבה, נושאת בחובה את תמצית מפגש הפלא, בין הממשות הפיזית, לגילוי האלוהי – האינסופי.
והבן כי כל ההוראה המיוחדת המופיעה בפר’ בהעלותך, מתייחסת בדייקא אל המנורה ״בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת״ (במדבר ח’ ב’). קרי לא הוראה על ההדלקה כשלעצמה ישנה כאן, אלא הוראה שתכליתה לייצר את ההלימה הכה דקה ושברירית, בין המנורה לנרות שעליה. או בלשוננו: בין הפיזיות המסמלת של המנורה, למסומן האבסטרקטי לחלוטין של אור הנרות. וראה כי מדברי חכמים למדנו כי ההדלקה כשלעצמה, אינה נחשבת כעבודה במקדש, כך שהיא כשרה אף בזר, זאת לעומת עריכת הטבת הנרות שהיא כשרה אך בכהן. כי זאת בדיוק עניינה של הטבת הנרות, כשהיא בתצורתה המכוונת, לכונן את אותו מגע לימינאלי שאין ייחודי הימנו
עניינה של המילה ׳הטבה׳ בהקשר זה היא מרתקת, והיא מהדהדת לנו את אותו ה׳טוב׳ שנאמר באור: ״וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב״ (בראשית א׳ ד׳). זאת הייתה הפעם הראשונה שאותו ׳טוב׳ הופיע בבריאה, אחרי התוהו והבוהו שהטמירו את בריאת האור. כך שמא ניתן להבין את עניינה של פעולת ההטבה, ככזו המכוננת את ההלימה המכוונת בין הפיזיות של המנורה, השמנים והפתילות, לאור האלוהי המתגלה בהם.
רעיון זה מואר שבעתיים כאשר אנו מתבוננים איך דווקא הטבת והדלקת הנרות באה כתשובת המשקל בציון ניצחון המכבים על היוונים וגזירותיהם, באמצעות הדלקת הנרות במקדש, וכפי שאנו אומרים בתפילה ׳על הניסים׳: ״וְאַחַר כָּךְ, בָּאוּ בָנֶיךָ לִדְבִיר בֵּיתֶךָ וּפִנּוּ אֶת הֵיכָלֶךָ וְטִהֲרוּ אֶת-מִקְדָּשֶׁךָ וְהִדְלִיקוּ נֵרוֹת בְּחַצְרוֹת קָדְשֶׁךָ״ (זאת ועוד, כי מדברי הפלא המופיעים במגלת סתרים לרבינו נסים גאון – ושהובאו בפי׳ הרמב״ן בריש פר׳ בהעלותך, אנו מוצאים כי הציווי על הדלקת הנרות האמור בפרשה שם, מרמז על תקנת החכמים בהדלקת נרות החנוכה לאחר הניצחון בני החשמונאים). כי כפי שאנו כבר מוצאים בדברי חכמים באופן שבו התרבות היוונית וחכמתה מיוצגת במילות ׳וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם׳ האמורות בפסוק ב׳ – רגע קודם בריאת האור וזיהויה כטוב. וכל׳ המדרש: ״וחושך על פני תהום – זו גלות יוון שהחשיכה את עיניהם של ישראל בגזירותיה. שהייתה אומרת להם כתבו לכם על קרן השור אין לכם חלק באלוהי ישראל״. כמה טבעי א״כ הוא הדבר, כי תשובת המשקל של הניצחון התבטאה בחזרתו של ״הטבת״ אותו האור המגלם בחובו את אותו טוב קוסמולוגי – ראשוני האמור בראשית הבריאה. ובמק״א הארכתי עוד בזה.
כך בטומאתם את השמנים ובפריצתם את חומות המקדש, זממו היוונים לְסַתֵּם (ל’ עשיית סתם), את הממשות הפיזית. לחלל ולעקר כל אפשרות של מגע חידתי דיס-פרופורציונאלי שכזה (המילה ׳טומאה׳ מכותבת עם המילה סתימה. כי הטומאה נושאת בחובה אלמנט של סגירות והיעדרה של ההרמוניה. כך גם משמעה של המילה ׳טומטום׳. שעניינו סגירות ומניעה מיכולת מגע מיני ומידה טובה מרובה שבעתיים, כי כך ממילא יש לראות את חגיגת התיקון וחניכתו מחדש של המקדש.
ובעומק הדברים ובהמשך למתבאר, המקדש, ובדייקא נקודת ציון, היא זו הדורשת לעולם דרישה. וכמאמר חכמים: “ציון היא דורש אין לה דורש אין לה מכלל דבעיא דרישה” (סוכה מא’ א’). כי ציון בהגדרתה תובעת את אותה התבוננות וחציבה פנימה, רק כך היא כמו תוכל להיות כשירה לתנועה של התמרה מטמורפוזית בגילוי האלוהי האינסופי. ואין כמו ציון לייצג בהווייתה האבסורדית, את אותו יחס דיס-פרופורציונאלי מובהק, המתקיים שם בבית קודש הקודשים, בין המסמן של החומר הקונקרטי, אל מסומן הגילוי האינסופי. וכפי שדרשו חכמים אודות מקום זה בכך כי “מקום הארון אינו מן המידה” (מגילה י’ ע”ב).
וכמה יפה לדרוש בהקשר זה, את הזיקה שעושים חכמים בין ציון לדמותו הפלאית של יוסף, וכל’ המדרש: “בא וראה כל מה שאירע ליוסף אירע לציון” (מדרש תנחומא – ויגש יא’). כי ציון ויוסף, יוסף וציון, שניהם עניינם הוא חד: התמרת המסמן הפיזי במסומן האידיאי. וכשם שיוסף הוא בעל החלומות האולטימטיבי, כך גם ציון משמשת כקפסולה האוצרת בחובה את חלומותיהם ותקוותיהם היותר כמוסות של בני האדם. ניצבת שם לעולם כעוגן של אמונה ואחיזה באופטימיות, באפשרות לעולם טוב וראוי יותר. ובזה נגענו גם בעניינו של היופי האמור בשניהם, אבל זה כבר ראוי לדיבור נפרד.
זאת א”כ אולי ההוראה היותר משמעותית של חג החנוכה: לפתוח את העיניים, להביט עמוק באורם של הנרות, להבין את טיב יחסם את החומר, עם המרחב, עם כולנו. חג החנוכה הוא כולו אומר דרשני: “מאי חנוכה“? (מהי חנוכה?) תוהים החכמים בתלמוד (שבת כא’ ב’). התשובה המופיעה שם לאלתר, עוסקת בעניינו של הנס הייחודי שהתחולל באותה כמות שמן בפח השמן הטהור היחיד שנמצא ושהייתה אמורה להספיק אך ליום אחד, אך לבסוף הספיק לשמונה ימים. במובן זה, התלמוד כמו מאותת בעדנו על עניינו המיוחד של החג, בהופעתו של הנס כדיס-פרופורציה שבין החומר לרוח, החומר אל האור. ובהקשר זה משמש אותו הנס כמופת פלאי לאופן שבו מעט מן השמן יכול להספיק לכמות עצומה של אור. זהו עצם החנוכה!
וכמה יפה להוסיף ולדרוש בתשובת חכמים שם הפותחת בשורה: ״בכ”ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון [=שמונה הם], דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון [=שאין להספיד ולהתענות בהם]״
ולכאורה מדוע מצאה לנכון הברייתא לפתוח את עניינו החג דווקא בשאלת מספר הימים והלכות החג הפרטניות, קודם שאפילו התוודענו לעניינו של החג וסיפור הופעתו במסורת היהודית? ושמא יש לומר, כי המספר שמונה (״תמניא אינון – שמונה הם׳), מיצג את האופן שבו הנס הפרופורציונאלי שאותו אנו מציינים בחג החנוכה, כמו מותח את גבולות ההוויה, מן השביעי אל השמיני. אל אותו דבר מה אינסופי שמעבר.
כך א”כ היא הקריאה בחג הזה: “דרוש וקבל שכר” (ראה סנהדרין עא’ א’). השכר הוא לעולם אותו ממד שמעבר להווה הקונקרטי. וכפי שאמרו חכמים: “שכר מצוווה בהאי עלמא ליכא” (קידושין לט’ ב’). קרי, השכר הוא לעולם נטוע באותו מקום שהקונקרטיות הפיזית לא יכולה להכיל ולגעת בו. במובן זה, השכר כמו משיק את הוויית הכאן ועכשיו אל הממד העתידני שמעבר. ובחג החנוכה אנו חוזרים ונקראים על הדרישה. התביעה המשחרת לפתחנו היא לפענח, לחצוב פנימה בפשרה הפנימי – נסי של ההוויה.
ובהקשר זה בעניינה של הדרישה, מן הראוי להביא כאן את לשונו הזהב של רש”י בפר׳ שמות: “לכך אני אומר יתיישב המקרא על פשוטו דבר דבור על אופניו, והדרש תדרש, שנאמר הלא כל דברי כאש נאום ה’ וכפטיש יפוצץ סלע מתחלק לכמה ניצוצות” (רש”י שמות ו,ט). לפנינו תיאור נפלא של תהליך הדרש: “הלא כל דבריי כאש”. זהו תיאור שמזהה את הדרש כתהליך מובהק של התכה. זאת התרחשות דקונסטרוקטיבית של פירוק והרכבה, אשר ממנה יוצאות תוצאות המחשבה החדשות. וכל’ של רש”י: “מתחלק לכמה ניצוצות“. וכמה הדברים מתחברים ככפתור ופרח ממש, למתבאר כאן בתהליך אודות תהליך הדרישה, שבו המציאות הנדרשת כמו מתיכה עצמה לתהליך הבירור ולהגדרותיה של הפרשנות המחודשת. תהיה שונה ומקורית ככל שתהיה.
לא בכדי זכו אלו שתיקנו בעדנו את החג הזה לתואר הייחודי: “בְּנֵי בִינָה“. הבינה לעומת החכמה, עניינה ביכולת לפענח את הרעיון ולחצוב בתוכנו פנימה. רק פיענוח שכזה יש ביכולתו לעבד את הרעיון, להעניק לו קווים של ממשות וצורה, להפוך אותו לכזה היכול להיות מתורגם הלכה למעשה. או במילים אחרות, בני הבינה הם אלו האמונים לתווך בין המסומן המופשט של הרעיון, לפרקטיקה הנגזרת במסמן הממשי. כך עולם הטבע המיוצג במס’ שבע, מותמר לכלל המספר שמונה, זה המייצג את דבר המה – העל טבעי שמעבר. וכל’ הפייטן: “יְמֵי שְׁמוֹנָה קָבְעוּ שִׁיר וּרְנָנִים“.
כך גם יש לקרוא את דבריו של הנביא הושע: “מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְהוָה וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם” (הושע יד’ י׳).
החכם והנבון, הם אלו המסוגלים להבין את המציאות היותר פנימית של ההוויה, לפענח מתוכה את העובדה שאחרי ולפני הכול “ישרים דרכי ה”. ורק כך הם מסוגלים לגזור ממנה את הנגזרת המוסרית הראויה, להיות בבחי’ ‘צדיקים יילכו בם’, ולא חלילה בבחי’ ‘פושעים יכשלו בם’.
וברוח הימים הקשים הללו, שבהם דומני אין דבר שאנו זקוקים לו יותר, מאשר היכולת לחלום, לעוט אל על אל מקום טוב ואופטימי בהרבה. לאחוז באומץ בתקווה ובאמונה, כי אכן בוא יבואו ימים טובים לאין ערוך, ימים שכל מה שאנו כ”כ מדמיינים וחולמים בימים אלו, אכן יתגשם לכלל מציאות ריאלית של ממש. וכמה יפה להביא בהקשר הזה, את מילות השיר הנפלא של המשורר שאול טשרניחובסקי:
שַׂחֲקִי, שַׂחֲקִי עַל הַחֲלוֹמוֹת,
זוּ אֲנִי הַחוֹלֵם שָֹח.
שַׂחֲקִי כִּי בָאָדָם אַאֲמִין,
כִּי עוֹדֶנִּי מַאֲמִין בָּךְ.
כִּי עוֹד נַפְשִׁי דְּרוֹר שׁוֹאֶפֶת
לֹא מְכַרְתִּיהָ לְעֵגֶל-פָּז,
כִּי עוֹד אַאֲמִין גַּם בָּאָדָם,
גַּם בְּרוּחוֹ, רוּחַ עָז.
רוּחוֹ יַשְׁלִיךְ כַּבְלֵי-הֶבֶל,
יְרוֹמְמֶנּוּ בָּמֳתֵי-עָל;
לֹא בָּרָעָב יָמוּת עֹבֵד,
דְּרוֹר – לַנֶּפֶשׁ, פַּת – לַדָּל.
שַׂחֲקִי כִּי גַּם בְּרֵעוּת אַאֲמִין,
אַאֲמִין, כִּי עוֹד אֶמְצָא לֵב,
לֵב תִּקְוֹתַי גַּם תִּקְוֹתָיו,
יָחוּשׁ אֹשֶׁר, יָבִין כְּאֵב.
אַאֲמִינָה גַּם בֶּעָתִיד,
אַף אִם יִרְחַק זֶה הַיּוֹם,
אַךְ בּוֹא יָבוֹא – יִשְּׂאוּ שָׁלוֹם
אָז וּבְרָכָה לְאֹם מִלְאֹם.
יָשׁוּב יִפְרַח אָז גַּם עַמִּי,
וּבָאָרֶץ יָקוּם דּוֹר,
בַּרְזֶל-כְּבָלָיו יוּסַר מֶנּוּ,
עַיִן-בְּעַיִן יִרְאֶה אוֹר.
יִחְיֶה, יֶאֱהַב, יִפְעַל, יָעַשׂ,
דּוֹר בָּאָרֶץ אָמְנָם חָי
לֹא בֶּעָתִיד – בַּשָּׁמַיִם,
חַיֵּי-רוּחַ לוֹ אֵין דָי.
אָז שִׁיר חָדָשׁ יָשִׁיר מְשׁוֹרֵר,
לְיֹפִי וְנִשְׂגָּב לִבּוֹ עֵר;
לוֹ, לַצָּעִיר, מֵעַל קִבְרִי
פְּרָחִים יִלְקְטוּ לַזֵּר.
חג אורים שמח ורצוף תקוה וחלומות לכולנו!