פרולוג:
מחר ט’ בטבת, ימלאו שבע שנים לפטירתו של מורי ורבי, איש המחשבה והרוח, הרב משה שפירא זצ”ל. מי שלא היה כמותו בחיי, באופן שבו השפיע והקרין עליי מהודו והטביע בי חותם עמוק שילך עמי עד יומי האחרון.
אלו היו שבע שנות רעב, אחרי עשרות שנות שבע. שנים ארוכות שבהם התבסנו מאורו הגדול, מהחשיבה המקורית, המעמיקה והחוצבת פנימה. אלו היו שבע שנות רעב, אחרי עשרות שנים של שובע גדול. שנים ארוכות שבהם התבסמנו מאורו הגדול, מהחשיבה המקורית, המעמיקה והחוצבת פנימה. כמה כיום אנו יודעים לקרוא באותם שנים, את מה שאומר יוסף לאחיו מתוך פרשת השבוע ויגש: ״כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם.. לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב״.
לאורך השנים זכיתי להרבה מאוד שעות במחיצתו, בהם שוחחתי עמו במגוון גדול של נושאים ותחומי עניין. החל מעניינים פרטיים ודילמות אישיות בחיי, ועד למנעד רחב של נושאי הגות ומחשבה. הוא היה נוכח שם בחיי בצמתים מרכזיים, בתקופה שבה הטלטלה האישית הייתה גדולה, כשהכול היה לוט בערפל ורצוף בתהיות וספיקות אינסופיות. כך הוא שימש בעדי כעוגן עמוק, כזה שיכולתי להישען עליו. וכמה כדאי היה הוא לסמוך עליו בשעות של דחק אישי, בימים שבהם באמת לא ידעתי אנה אני בא ולהיכן אני הולך.
ובימים אלו שבהם מסביב יהום הסער, ואנו בעיצומה של עת צר ומצוק, כפי שאולי לא ידענו מאז תקופת השואה האיומה. דמותו אדירת הקומה של רמ”ש, חסרה שבעתיים. יצא לי לחשוב לא פעם, על אם ואיך הוא היה מגיב, מדבר ומתייחס. כי הלא לא היה כמותו בהתייחסות כה שיטתית למאורעות השעה, בניסיון לתווך את עולמו הרעיוני העצום, לממד הממשי, זה הרלוונטי והאקטואלי. די אם אזכיר דוגמא אחת בולטת, מאותו חורף בשנת תשס”ב – 2001/2 זה שאחרי אותו יום מר ונמהר של ה11/09 במתקפת הטרור הנוראה ביותר בתולדות ארה”ב. איך שעסק באופן מעמיק ושיטתי במשמעות של עליית האסלאם, התפשטותו והשפעתו בעולם המערבי, ולהיכן כל זה עוד עלול ללכת ולהגיע, אם העולם לא יתעשת – ויפה שעה אחת קודם. זה היה מסע רעיוני/תיאולוגי, אך לא פחות מכך, אקטואלי וממשי, כזה שהיה ניתן לראות בו בעליל, איך וכמה חכם עדיף מנביא.
באותו חורף, אף זכיתי לשהות עמו כמה ימים בארצות הברית. באחד הימים נסענו לפגישה עם מי שהיה גדול התומכים במפעליו התורניים, הנגיד ר’ זאב וולפסון ז”ל – שמשרדו היה ממוקם באחד מגורדי השחקים בדאון-טאון מנהטן, ממש בסמוך לאותו אתר “גראונד-זירו” – המקום בו עמדו אך חודשים ספורים קודם לכן מגדלי התאומים בניו יורק, שקרסו עד היסוד במתקפת הטרור הנוראית של ה11/09. לא אשכח כמה היה הוא נסער לעמוד שם אל מול האסון הבלתי נתפס, ואיך החשיפה הזאת טלטלה אותו עמוקות. זה היה ברור כמה שהיה חשוב לו להיות שם ולהתוודע באופן בלתי אמצעי אל ממדי האסון, ההרס והחורבן שנוצרו כתוצאה מאותה מתקפת טרור חסרת תקדים, דווקא לאדירה שבמעצמות העולם, ארצות הברית של אמריקה.
ברור לי א”כ, כי לו הוא חי בתקופה זו, החוויה המחרידה של ה 07/10 הייתה נוגעת בו במקומות העמוקים ביותר, והיא הייתה מעוררת אצלו יסודות מחשבתיים חדשים ונוקבים, כאלו שלא שמענו ממנו עד כה.
שורות אלו הן פתיחה למאמר שכתבתי לפני כשנה לדמותו ומשנתו. זהו מאמר הנוגע לימים אלו של ט’ וי’ בטבת, הנחשבים במסורת היהודית כימים שבהם אנו מציינים כמה מהטרגדיות והאסונות הגדולים שחווה עמנו. ובדייקא יום ט’ בטבת, שנחשב כיום בו אנו מציינים את אירוע תרגום התורה ליוונית. הרמ”ש הקדיש לא מעט עיסוק בהגותו, אודות משמעותו יום זה והאירוע ההוא שאנו מציינים בו. אין דבר יותר יותר סמלי מהסתלקותו דווקא ביום זה, והבאתו לקבורה יום למחרת, ביום עשרה בטבת.
וכמה ווי להאי שופרא דבלי בעפרא.
ולהלן המאמר ההוא שפרסמתי בשנה שעברה:
תשיעי ועשירי בטבת, הם שניים מאותם שלושה ימים של אבל, שבהם עסק הרב זצ״ל וחקר במיוחד כדרכו, חצב ובירר עמוקות בפשר עניינם הטרגי בתולדות עמנו. ותחילה אציג בפניכם שני מאמרים שהיו נפוצים מאוד במשנתו והוא דרש בהם בהקשרים והזדמנויות שונות:
‘מעשה בחמשה זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יוונית, והיה אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, שלא הייתה התורה יכולה להיתרגם כל צרכה’ (מסכתות קטנות מסכת סופרים פרק א).’בשמונה בטבת נכתבה התורה בימי תלמי המלך בלשון יוונית, והחושך בא לעולם שלושה ימים׳ (מגילת תענית – מאמר אחרון).
לפנינו שני מאמרי חז”ל קדומים, המייחסים לשלושה הימים הללו שבין ח’ לי’ בטבת (שאף נחשבים כנקודת השיא של ‘תקופת טבת’), כימים שבהם העולם כולו כמו התעטף באבל גדול וחשיכה עמוקה. וזאת בעקבות ניסיון שהוא לכאורה טבעי ואף אין לגיטימי הימנו, בסך הכול לתרגם את הטקסט המקראי לשפה היוונית. כך שהדעת בוודאי תובעת להבין, מה עניין יש כאן לאבל כה גדול, ומה פשרה של אותה חשיכה שבאה בעקבות כך לעולם, באותם שלושה ימים?
והאמת, כי בוודאי חכמים כבר הרגישו בעניין זה, וכמו טרחו להקדים בעבורנו רפואה לשאלה זו, באומרם ‘לפי שאין התורה יכולה להיתרגם כל צורכה’. כמו יש בה בתורה איזשהו ממד מוכמן נוסף, כזה שהוא מעבר לכול יכולת תרגום ועיבוד לכלים חיצוניים. לשפה שאינה כביכול שפת המקור שלה, לשון הקודש. כך ממילא כאשר נעדר אותו ממד נוסף של ‘הַמֵּעֵבֶר’, המשמעות היא חשיכה גדולה שיורדת בעקבות כך על העולם כולו. או במילים אחרות, אותו ממד נוסף שבלתי ניתן לתרגום בשום צורה, נושא בחובו אור יקרות נפלא, באופן שהיעדרו גוזר מיניה וביה את החשיכה והטרגדיה, עד כדי שלושה ימים של אבל ותוגה לדורות. ובוודאי שהדברים אומרים דרשני שבעתיים.
על הפסוק ״יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי-שֵׁם״ (בראשית ט׳ כז׳). דורשים חכמים “יפיותו של יפת יהא באהלי שם״ (מגילה ט’). כבר כאן מוצאים אנו יחס דואלי מובנה, לפועלה האסתטי של התרבות היוונית (הלניסטית). מחד אותו ‘היופי’ נדרש לחיוב, בכך הוא ימצא את משכנו עמוק בתוך אוהלי שם, אך מאידך, באותה נשימה בדיוק אנו למדים, כך שישנה אבחנה בסיסית אפילו דיכוטומית, בין ‘אוהלי שם‘, ‘ליפיפותו של יפת׳ – האוהל עניינו לעולם התכנסות אל ממד שכולו פנים וסוד. כל גילוי מן האוהל חוצה, תהיה משמעותו כמעט מיניה וביה, כחילול ופריצה. זאת הזכייה הגדולה של האומה היהודית, העומדת בבסיס תכונת אופיו של יעקב אבינו ״אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים״. זאת לעומת אחיו הפראי עשיו, שהוא כידוע בבחי׳: ״אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה״. היינו, יעקב מזוהה כמי שמכונס עמוק בספירה של הוויה פנימית, זאת לעומת אחיו הגדול עשיו, שזיהויו הוא עם דווקא ממד שכולו חוץ ופראיות ברברית.
כבר בחלוקה הטיפולוגית הזו, אנחנו למדים כי ישנו דבר מה נסתר, אשר כמו מוכמן באוהל פנימה, אשר בו בדייקא, מתייחד יעקב. מן דבר מה נוסף, אינטימי ונסתר, אשר מזכה את יעקב בתואר הייחודי של ״איש תם״. היינו, כזה שלא הסתאב בגסות המרחב החיצון. כך שאם במקביל מורים לנו חכמים כי ‘יפיופותו של יפת תשכון באוהלי שם’, אנו למדים מכך, שיש משהו אמביוולנטי מובנה באותה ‘יפיופותו של יפת׳. מחד, פנייתו היא כלפי חוץ, כמודל אידאלי של רפרזנטטיביות ראויה, אך מאידך הוא ראוי דווקא לשכון כאלמנט מצטרף, שם באוהלי שם פנימה. אך זאת כמובן, מבלי שהוא ייעשה ליסוד הפעיל העיקרי באותם מרחבי הגות נסתרים.
כאן נעוץ לטעמי סוד העניין. התרבות היוונית הייתה זו שלא הייתה כמותה קודם לכן, באופן שבו היא הצליחה להעביר רעיונות באמצעות דימויים. עולם הדימויים הפך להיות מרכז הכובד של בשורתה התרבותית. האופן שבו האסתטיות הפיזית הוכשרה להכיל בתוכה את האידיאות המופשטות, לבטא אותן בצורה ובמבע. בבשורה תרבותית זו ישנה גם סכנה אלילית מובהקת, כך כביכול זכו האלים במטמורפוזה צורנית, לרדת ממרום ממעמדם האידיאי המופשט (והאפלטוני. במובן העמוק וההיסטורי) ולהיות יצוקים ומובעים בעץ ואבן דוממים.
אך בינו זאת, לא סתם יציקה בחומר יש כאן, אלא כמן מסע דו צדדי. בנקודת מפגש לימינאלית ומזוקקת בין החומר לרוח. החומר כמו מוסר עצמו לחלוטין בידי הרוח, באופן שבו המסומן האידיאי מטביע בו את חותמו במסמן החומרי. כך שמה שאנו רואים זאת אידיאה בהתגלמותה. מימוש דק של הרעיון המופשט בזיקוק אסתטי של החומר עד לכלל טשטוש כמעט מוחלט בקו המפריד בין הקונקרטי המסוים, אל האינסופית המופשטת. אך בינו זאת, ישנה סכנה מובנית בהשקה מוחלטת שכזו בין המסמן למסומן, הדרך ממנה אל האלילות הגמורה היא קצרה – עד כדי לא קיימת כלל.
כך שהאמונה בראייה היהודית, לא יכולה להיות סובלנית לדוקטרינה אסתטית/אלילית שכזו. יסוד היסודות של האמונה היהודית הוא בכך שהיש האלוהי ונוכחותו, הוא מן ההכרח משהו שבלתי ניתן למסירה, או ליתר דיוק, לתרגום. עצם התייחסותה (האמונית) של ההוויה אל ישות שהיא טרנסצנדנטית לחלוטין אל ההוויה, מייצרת סתירה מהותית בין ההוויה המתייחסת שהיא חומרית וחושנית בהגדרתה, אל זו המיוחסת שהיא מופשטת בתכלית. סתירה מובנית זו תוחמת את הכרת/חווית האמונה אל מקום שהוא שבו כול ניסיון לתמלל ולממש (ל׳ עשיית ממשות), יהיה בהכרח חילול והפרה חמורה שלה. כך שממילא אותה התגלות אלוהית אולטימטיבית של ‘אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם׳ במעמד הר סיני, חייבת לשאת בחובה ממד נסתר ונעלם מובנה. כזה שמיניה וביה גוזרת ומחייבת לאלתר את הדיבר הבא של: ׳לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתַָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ׳.
בהקשר זה, השאלה ניצבת מאליה היא, איך אפשר לגלות משהו במנותק מדימוי כלשהו? להיכן בדיוק פונה אותה התגלות שהיא על טהרת האבסטרקטיות? או במילים אחרות, מהם בעצם אותם המסמנים שבאמצעותם היא מורה על אותו הדבר המתגלה?
כאן בא הסוד היהודי הקמאי, המייצר את הקשר שבין הגילוי לבין הכתב. זה חידוש מסעיר, התגלות המתגלמת בכתב, באותיות, במילים, במשפטים, בפרקים, בספר. בעומק המדד הלשוני. בבסיס הרעיון הזה מוכמנת ההנחה, כי ישנו משהו בעצם הטקסט האוצר בחובו את האידיאה המופשטת, היינו הנשמעת (או הנקראת), ובו זמנית אף את הצורה. היינו, את עצם הגילוי הנראה לעין. לא בכדי מוצאים אנו כבר במשנה הפותחת של ס׳ יצירה, את האופן שבו התרחשות הבריאה משורטטת כהתרחשות קוסמולוגית – לשונית/סמנטית:
״בִּשְׁלֹשִׁים וּשְׁתַּיִם נְתִיבוֹת פְּלִיאוֹת חָכְמָה חָקַק י-ה יהו-ה צְבָאוֹת. אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם אֵל שַׁדַּי רַחוּם וְחַנּוּן רָם וְנִשָּׂא שֹׁכֵן עַד מָרוֹם וְקָדוֹשׁ שְׁמוֹ, וּבָרָא אֶת עוֹלָמוֹ בִּשְׁלֹשָׁה סְפָרִים, בְּסֵפֶר סֵפֶר וְסִפּוּר״
כך א״כ מתרחש הגילוי הראשוני ביותר של הבריאה: האפשרות ליצירת הספר. האותיות שבונות מילים, המילים שבונות משפטים, והמשפטים שבונים ספרים הרבה. יש הרבה מה להאריך בהקשר זה, אך בעניינו כשהדברים נוגעים להתגלות האמורה בסיני, אנו מוצאים זאת בצורה חריפה עוד יותר. איך כביכול אלוהים בעצמו, הכמין עצמו באותיות והמילים של עשרת הדברות שהתגלו בסיני. וכפי שהדבר בא לידי ביטוי בל’ חכמים (מס׳ שבת קה׳ א׳), באופן שבו הם רואים כנוטריקון את המילה הראשונה בעשרת הדיברות: ״אָנֹכִי – אַנָּא נַפְשִׁי כְּתָבִית יְהָבִית״. היינו, זהו ההתגלות אינה אלא פנומן של כתיבה, כזה שאינו אך מסמן גרידא אל האידיאה האלוהית שאליה הוא פונה ומכוון עליו, אלא הוא גופא המסומן בעצמו. אלוהים כמו טמון בגוף הטקסט, מופיע כסובייקט בלתי אמצעי של ״אָנֹכִי״.
ובינו זאת, בראייה זו, המגע עם הטקסט המתגלה אין בו חשיפה אל אובייקט כלשהו החרוט בטקסט שעל הלוחות, אלא כזיקה אל הסובייקט האלוהי עצמו, באינטימיות של שיח והתכתבות פנימית.
זהו סוד זיהויו של מעמד הר סיני באופן של ראיית הדברים ולא אך שמיעתם: ״וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת״. זאת נוסחה של חידה ופלא שעליה דרשו חכמים ״דבר שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע״ (ראה ר״ה כז׳ א׳). חלק אינהרטי מאותו אבסורד קיומי שעליו קורא משה באוזני העם היהודי: ״כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי״ (דברים ה׳ כב׳). לא חוויית שמיעה סתמית של ׳קול אלוהים׳ אמורה כאן, אלא ׳קול אלוהים חיים׳, כזו הנוגעת ביסוד האינטר – סובייקטיבי של חווית החיים עצמם.
פלא ההתגלות הזה אינו מופיע כאירוע מקומי/חד פעמי, אלא כקול גדול ולא יסף, קול גדול ולא פסק. זאת קריאה מהדהדת/מתמשכת התובעת מן האדם קשיבות אידיאית שיש בה מן האבסורד המוחלט, כמעט ובלתי ניתן להכלה. היצמדות אל עיקרון זה באופן המזהה בכתב את הסוד המסומן עצמו, וכך מתוך יחס הגותי מסוים שכזה, לנסות ולדלות את האצור בטקסט. אם נרצה, לאמת ולאמץ את האמונה וההכרה הדתית, מתוך הגילוי הפנימי העולה מן הכתב.
זאת תביעה דוגמטית כה בלתי אפשרית, עד שממילא אין לתמוה על אותה כלה עלובה שזינתה בקרב חופתה (כל’ הגמ’ במס’ שבת פח׳ ע״ב). היינו, העם היהודי שאך זמן כה קצר לאחר קבלת התורה כבר מוצא עצמו באחד מרגעי השפל הקשים ביותר בתולדותיו, בעשיית העגל ופולחנו.
העם היהודי מתקשה להכיל את המסומן במסמן של הכתב בלבד, ההופעה האלוהית לא יכולה להתגשם אצלו, במנותק מעולם דמיונו הממשי, בפנומן שאינו ניתן לדימוי ושעתוק. זה מה שמייצר את הצורך האלטרנטיבי הבלתי נמנע, בהופעה חושנית הפונה היישר אל עולם של דימויים אסוציאטיביים, כאלו שהם טבעיים ומוכרים מזיכרון העבר. כך אנו יכולים להבין איך אותה האנשים שרגליהם אך זה מכבר עמדו למרגלות הר סיני ועיניו ראו ולא זר, יצאה מפיהם ההכרזה: ״אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם״ (שׁמות לב׳ ד׳). זאת כמובן החטאה שאין חמורה הימנה של רעיון האמונה המונותאיסטית. עם האופן המכוון ליצירה הזיקה עם הגילוי האלוהי עלי אדמות.
כך שלפי האמור, נמצאנו כי הפגיעה של חטא העגל הייתה בטיבה העמוק של השפה. באופן שבו היא לוקחת מקום ייחודי מאין כמותו, במעמד ההתגלות, ובכל מה שהוא זה מסמל ונושא בחובו לדורות. הוי אומר, השפה שהיא עצם ההתגלות, ולא אך זו שמדבררת ומגלה אודותיה (רמ״ש היה חוזר רבות על הגדרתה של שפת לשון הקודש, ככזו שמדברת ״את״ הדבר, לעומת השפות אחרות שמדברות ״אודותיו״).
(הערה נוספת: רעיון זה קשור גם לעניינם של התושב״כ לעומת התושבע״פ. כי דברינו אנו עוסקים כמובן בתושב״כ, כאשר בלוחות הראשונות הכתב והשפה, היינו באופן של היינו הך. היינו, המסמן והמסומן, הסובייקט הקורא והאובייקט הנקרא, כרוכים ומשולבים זב״ז. אך הקושי האמור בהכלה אבסורדית שכזו כפי שבא לידי ביטוי במעשה העגל, יצר מן ההכרח את שבירת הלוחות הראשונות, שעליהם נאמר ״וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת״ התרסקו ואינם עוד כתוצאת לוואי מידית של המעשה ההוא. ומעתה ואילך תחול ההפרדה הדואלית בין האובייקט הממשי, היינו הלוחות המסמנים, למסומן האידיאי, היינו הכתב האלוהי. וכידוע ממסורת חכמים, לידתה של התושבע״פ, הייתה כחלק מתוצאת הלוואי של מעשה העגל, שבירת הלוחות ונתינת הלוחות השניות. כי התושבע״פ היא בהגדרתה דוקטרינה מאמצת את נוסחת ההפרדה האמורה. ויש עוד להאריך בזה).
כאן באים אנו בסודה של אותה חשיכה שירדה כביכול לעולם, כנגזרת טרגית לתרגום התורה ליוונית.
אותו מעשה תקדימי של תרגום היה קשה להם לישראל ‘כיום שנעשה בו העגל’ֿ, באשר תרגום התורה ליוונית, הופך את התורה לכזו שמדברת אך אודות הדברים, ולא את הדברים בעצמם. המילים נעשות כעוד מופע אסתטי/מלאכותי שכמו מנסה לייצר קרבה אולטימטיבית בין הקונקרטי של השפה למופשטות של הרעיון. המילים היווניות יפות הן להפליא, יש בהן קסם ועוצמה בלתי רגילה. העושר הלשוני והאמנותי האצור בהן, עושה אותן כמצע אולטימטיבי ליצירה וספרות, שירה ופרוזה וכו’. אך עדיין מה שייעדר הוא אותו הדבר עצמו. אותו ממד של גילוי שאין כל מלאך ובריה יכולים לשערו, הלוכד בתוכו את אותו ‘אַנָּא נַפְשִׁי כְּתָבִית יְהָבִית. את זה השפה היוונית, תהיה אסתטית ועשירה ככול שתהיה, לעולם לא תהיה כשרה להעביר ולשעתק.
זאת פשרה של אותה ‘״כל צורכה״ של התורה שלעולם לא תוכל לזכות בתרגום של אמת. אותו הדבר מה הנוסף, זה שהוא ואין בלתו הגילוי בעצמו. לא סיפור מטאפורי אודותיו, לא משל ולא חידה, אמור מעתה: הדבר בעצמו. הנוכחות האלוהית המגולמת בתוך האותיות פנימה, המתגלה אך בפני מי שבא אל בית המלך חדריו, עמוק אל תוככי אותו ‘האוהל’ שבו ספון לו יעקב.
ברם, אמנם יפיפותו של יפת שוכנת לה באוהל שם, ובערבו של יום אין מנוס מיצירת מנגנון אסתטי של תיווך, כזה שיקרב בין העם שבשדות, לפלאי הטקסט שבאוהל פנימה, אך זאת יש לזכור שאין הדבר אלא בבחי’ שקר החן והבל היופי, דבר שאין בו אמת של ממש. אך בו זמנית יש לאמת בדעתנו את ההכרה, כי האמת כשלעצמה, לעולם אצורה היא בסתר המדרגה, נעלמת וחבויה מעין כל חי.
זהו היה האתגר הגדול שהציבה התרבות היוונית בפני העם היהודי. לראשונה ניתנה בידו האפשרות לצאת חוצה למרחב שאינו פראי כלל ועיקר. לא כזה מהסוג שהיה מוכר לאותו ‘איש ציד איש שדה‘. אלא כזה שעובר עיבוד וסובלימציה אמנותית נפלאה. פתאום היטשטש לו הקו הכה עדין וחמקמק הנמתח בין המסמן למסומן, בין הדבר האותנטי כשלעצמו, לדימוי הצר והחד ממדי שלו. עולם הדימויים האסתטי נראה כמו קרוב להיות הדבר בעצמו. ומכאן נבעה חרדתם של חכמים יותר מכול, באופן שבו הטקסט העברי ייעשה בעצמו ליווני. היינו, יצטרף להיות גם הוא, עוד מסמן במנעד המסמנים האמנותיים. זהו מצב המאיים באופן אקוטי על ׳אוהלי שם‘, מפר את אותו יסוד אינטימי שמוכמן בחווית ההתגלות המתחוללת בתוכם פנימה. אם נרצה, זהו תרגום שמרוקן את ההוויה לחלוטין מאותו ״אַנָּא נַפְשִׁי כְּתָבִית יְהָבִית״. כך שממילא נגזרת הלוואי היא חשיכה גדולה. מצב שבו יש מן הנמנע מן האדם ליצור מגע בלתי אמצעי עם הדבר עצמו. וכי אין לו מנוס אלא להסתפק עם דימוי ובבואה חיוורת, שכמו מכוונת לו אודותיו.
תקופת טבת מאופיינת כתקופה היותר חשוכה של השנה. היום מגיע בה לנקודת השיא של התקצרות, כך שבאופן טבעי, אלו הם ימים של חשש ופחד. ימים שבהם הדברים נראים כמטושטשים ובלתי נהירים בעליל. כך התפתחה בקרב בני האדם (בשלל דתות ותרבויות קדומות) התרבות הפגאנית הרווחת דווקא בימים אלו, ביצירת מקורות של אור אלטרנטיביים. או את״ל, הצורך ביצירת שלל דימויים, אשר יקרבו בעדנו את ‘הדבר האמתי’ הנסתר (שאין לו כל מראה וצורה) לכלל הופעה קרובה, מוחשית ואינטימית. כך הלכו ונוצרו להם במשך דורות חגי האש והע”ז למיניהם, כדרך לנצח החושך ולהכריע את ההיעדר. אך כנגד חגיגת האלילות הזו, באה התשובה היהודית אשר דחתה במופגן כל מענה שיש בו בכדי לרוקן לחלוטין את הגילוי מאופיו המופשט, הטרנסנדנטי והבלתי ניתן לביטוי ודימוי. ובמקום זאת היא זיהתה את התשובה הראויה בעיסוק התורני. בהיצמדות והחזרה אל המילים הקמאיות ההן. בדמות מה שחכמים קוראים אותו: ״לא איברי סיהרא אלא לגירסא״ (עירובין סה’), ובדייקא בלילי טבת הארוכים וכו׳.
כאן בא ונשנה העניין האותנטי. האופן שבו הטקסט נשאר בגרסתו המקורית, כנתינתו מסיני. כך האדם כמו יכול לחזור ולזכות במגע בלתי אמצעי, עם אותו ׳אַנָּא נַפְשִׁי כְּתָבִית יְהָבִית׳. או אם נרצה, להתוודע אל התורה ואותיותיה כשהיא בגרסתה האידיאלית, ״כל צורכה״.
עשרה בטבת הוא גם כמובן היום שבו החל תהליך החורבן. היעדרו של המקדש מסמל את החסר המוחלט מהאופן שבו ההתגלות יכולה לזכות למענה אבסטרקטי בהוויה. מבלי שהדבר יבוא (כמעט באופן בלתי נמנע) באופן של חילול האלוהות והפיכתה לקונקרטית ומסוימת. זהו נושא שיש להרחיב בו את הדיבור בפנ”ע, אך רק אזכיר, כי אף בהקשרה של היעדרות זו, כבר מוצאים אנו בדברי חכמים את הקביעה כי: ‘מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב”ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד‘ (ברכות ח’). היינו, גילוי שאצור ב‘אַנָּא נַפְשִׁי כְּתָבִית יְהָבִית האמור לעיל, שלמעשה לוקח וממלא את מקום חוויתי-אלטרנטיבי לחוויית ההתגלות המקדשית (המקדש כמקום שאוצר בחובו את גילוי מעמד הברית בהר סיני, בדמות אותם לוחות שהיו מונחים בארון הברית שבבית קודש הקודשים. וכפי המבואר בדברי הרמב”ן ריש פר’ תרומה).
דברים אלו, על אף אריכותם, אינם אלא ככותרות בלבד, והם בוודאי בבחי’, תן לחכם ויחכם עוד. והדברים הלכו והתבארו בעומק ובארוכה לאורך שנים רבות, בבית מדרשו של הרב זצ”ל. כך הוא הפך ודש בסוגיה רבתי זו, כמעט מכל צד. וכפי שכתבתי בראשית דבריי, יש יותר מן הסמליות בעובדה, שהוא הסתלק לבית עולמו דווקא ביום המר והנמהר של עשרה בטבת.
ובאופן אישי יותר, כהמשך לכול הנאמר, מן הראוי להוסיף ולומר כאן כמה דברים לדמותו של האיש הגדול בענקים הזה:
הרב זצ״ל היה מהאחרונים ובוודאי מן הבולטים שבהוגי הדעות שבדורנו, שכול ימיו עסק בניסיון להראות העמים והשרים את יופייה ועוצם חכמתה של התורה. אזכרה ימים מקדם ואשפכה עליי נפשי, איך כנער צעיר שכול ימיו גדל והתחנך עמוק באותם ‘אוהלי שם’, התוודעתי אליו לראשונה. עמדתי שם בשיעור הראשון של חורף תשנ”ו (1995/6) וכמעט לא ידעתי את נפשי. פתאום נחשפתי לעומק הגותי ולעושר לשוני והסברתי, שלא נחשפתי אליו מעולם. אני זוכר כמו היה זאת אך אתמול, איך יצאתי לראשונה חוצה משיעורו השבועי המיתולוגי ההוא בישיבת אור שמח שבירושלים (שהתקיים בימי חמישי בערב), כשאני לא פחות מאשר באקסטזה של ממש.פשוט לא ידעתי את נפשי מאושר. היום לבטח היו קוראים לזה ״הייתי באורות״.
השיעור ההוא באותו השבוע עסק בפרשת בראשית, והדברים שנתבארו והתלבנו שם, היו בעבורי כדברים המאירים ושמחים כנתינתם מסיני ממש (זהו לשון תלמודית הנושאת בחובה את אופיו של המצב ההפכי לתרגום התורה ליוונית. זה שגורם לתוגה עמוקה ולחשיכה רבתי) הבטתי בשמים הבהירים של ירושלים, וכמו סימנתי ברקיע קו ארוך וברור, כזה המייצג את הלפני ואחרי של אותו מפגש ראשוני. כמעט ממש לחשתי שם לעצמי, שהנה חיי הצעירים מתחלקים לראשונה לשניים, כאשר שום דבר כבר לא יהיה אותו הדבר לאחריהם. וראו זה פלא, אכן כך היה, עד היום ממרומי גילי, עודני רואה את נקודת הזמן המסוימת ההיא, כקו פרשת מים בחיי. אירוע שלאחריו השתניתי מן היסוד, באופן אל חזור.
כך למן המפגש המכונן ההוא, במשך לא מעט שנים, הקפדתי להמשיך ולהגיע מידי שבוע אל השיעור בימי חמישי בערב בישיבת אור שמח, זאת לצד תקופות ארוכות מסוימות, שבהם זכיתי לשמוע הימנו שיעורים (בכל חלקי התורה) אף מספר פעמים בשבוע. כמה תחושה של זכייה הייתה שם. מן שכרון חושים מתמשך של הליכה בגדולות. אחיזה באיש גדול באמת, מי שמנחה אותך לחשוב מזווית אחרת קצת פחות צפויה ומוכרת. לאמץ דוקטרינה של חשיבה ועומק שאין לה אח ורע בשדה התורני המצוי והרווח.
אז הרב זצ״ל היה שם כמי שעמד בדיוק על קו התפר הכה עדין ושברירי הזה: מחד הגיע וייצג באופן אותנטי ועמוק את ‘אוהלי שם’, אותה ‘תורה בטהרתה‘, אם נרצה, ‘תורה של כול צורכה‘. אך בו זמנית, כמה יפיופיותו של יפת הייתה שם רצופה בתורתו ככפתור ופרח. מן סינתזה הגותית נדירה. זאת הייתה סימפוניה של רעיונות והלכי חשיבה, אסכולות ובתי מדרש הגותיים שונים, כזאת שהכילה ידע וזיכרון תורני עצום בכול חלקי התורה, לצד שליטה פנומנאלית בפילוסופיה כללית, יוונית ומערבית, אשר כמו הלכו ונכרכו באופן טבעי וגאוני בו זמנית, עם מכמני עולם המחשבה היהודי, הקבלה והחסידות. מחשבת המהר”ל, הגר”א והרמח”ל בהתמזגות עם האדה”ז, ר’ צדוק הכהן מלובלין, ‘מי השילוח’ מאיזביצ’ה ושפת אמת מגור. וזאת כמובן רשימה חלקית בלבד. או בקיצור, תמהיל הגותי מופלא שהאיש הזה שפע וחלק עמנו תלמידיו, לאורך כל כך הרבה שנים.
אך זאת ראוי לחדד ולציין, כמה תמיד הוא היה חרד שמא כל יפי השפתיים, מתק הלשון, העושר השפתי ומקצה היריעה ההגותי שכאמור חבקו כמעט כל שדה הגותי ודיסציפלינה מדעית שהיא, יחללו חלילה את האותנטיות הראשונית ההיא של ‘תורה שאינה יכולה להיתרגם כל צורכה‘. שמא דווקא בבואו להצית בלבותנו את שלהבת אהבת התורה ורדיפת סתרי חכמתה, הוא יגרום חלילה לכבות משהו, להחשיך בעדנו את אותו אור יוקד שבער בתוכו. אך דומני שכיום במבט לאחור, כשאני חוזר ושומע את שיעוריו ההם, אני נפעם ממש מהאופן שבו הוא הצליח להלך בין הטיפות. להמשיך ולהיות אות ומופת בוהק לאותם ‘אוהלי שם’, אך בו זמנית, להיות חד בדרא ביפיופותו של יפת. וכך לייצר ביניהם הלימה נדירה, שלא היה לו בה אח ורע.
זאת ועוד, דומני שהשיעור היותר משמעותי שלמדנו אצל הרב זצ״ל, היה דווקא זה שהוא לא לימדנו להדיא. אם תרצו, אלו הן היו שתיקותיו הידועות. אותן אתנחתות שהיו כה טיפוסיות בשיעוריו, שבהן עמד לפוש, ליתן רווח של התבוננות בין מילותיו, משפטיו שהיו שקולים ומדודים בתכלית. והרבה למדתי מן השתיקות ההן. בבחי’: ״וְקול דְּמָמָה דַקָּה יִשָּׁמַע״.
כמה הן היו בעדי כמן אותו דף נוסף, זה הריק החרוט על גביו, תן לחכם ויחכם עוד. ודי לחכימא ברמיזא. וכפרפרזה לקריאתו של הכה”ג ביוה”כ לאחר שהיה קורא בפני העם שבמקדש, בפרשת אחרי מות: ״יוֹתֵר מִמַּה שֶׁקָּרָאתִי לִפְנֵיכֶם כָּתוּב כָּאן (משנה מס’ יומא, ז’ א’). כך תמיד כמו היה ברי לנו תלמידיו, כי רבינו מורה לנו להקשיב היטב לשתיקותיו ההן, להטות אוזן לימודים אל אותן אתנחתות שצריכות לימוד ומכילות הרבה לאין קץ, ממה שהכילו מילותיו. שם היה כמוס סוד כל העניין המתבאר.
וכמה תנועת הרצוא ושוב, זו החושפת טפח ומכסה טפחיים, הייתה מובנית שם בהגותו. תמיד יצאתי בתחושה שעל כל משפט שנאמר שם בשיעור, ישנם שניים או שלושה משפטים שלא נאמרו. בבחי’ מה שהגמ’ קוראת בהם: ״דְּבָרִים שֶׁכִּסָּה עַתִּיק יוֹמִין וּמַאי נִנְהוּ סִתְרֵי תּוֹרָה״ (פסחים קיט’ א’). וכי כאן כמו הותיר לנו הרב זצ״ל, בקעה משלנו להתגדר בה. להוסיף ולתת דעתנו עוד ועוד לפני ולפנים, כל חד וחד לפום מאי דמשער בליביה.
כך כמו נשארתי לעולם ברושם, שהדברים נשארו אך במופעם החיצון. וכמאמר הגמ’ אודות בן זומא ואופן כניסתו לפרדס, עדיין נשארנו עומדים מחוץ. מקבלים אך את הרשימו מבעד מסכת המילים המהוקצעת בשיעור הבנוי לתלפיות. וכי הדבר בעצמו, אותו סוד פנימי, דא רזא דמלכא, עודנו סגור. גַּל נָעוּל מַעְיָן חָתוּם. ומי יבוא אחר המלך בחדריו. וכמה תחושה זו המשיכה להכות על קודקודי עוד שנים רבות לאחר מכן, לא מניחה לי מלהמשיך ולתור, לנבור ולחצוב, לנסות ולקיים בעצמי מאמר הכתוב: ״מַיִם עֲמֻקִּים עֵצָה בְלֶב אִישׁ וְאִישׁ תְּבוּנָה יִדְלֶנָּה״ (משלי כ’ ה’). בתקווה שלא אהיה חלילה בבחי’: לֹא כָּל הָרוֹצֶה לִטֹּל אֶת הַשֵּׁם – יִטֹּל׳ (משנה ברכות. ב’ ח’). וה’ הטוב יכפר.
ואם כבר מדברים על יפיופותו של יפת בהגותו של הרב אי אפשר שלא להזכיר, את האופן שבו זה בא לידי ביטוי שמא לא פחות, אף בדמותו והליכותיו. כמה יופי והדר היו שם. איך כל בית אבא הֲקֶלְּמַאי שממנו הוא בא, נוצקו לתוך דמותו. כמה נקיות הדעת, מבית ומבחוץ היה שם. איזה חוט של חסד נפלא היה משוך עליו. אשרי עין ראתה זאת.אז נכון, אמנם מאז עשיתי מסע ארוך ופתלתל, מאותם ‘אוהלי שם’ שבהם גדלתי, לשלל מחוזות של השכלה ויופי מבית מדרשה של ‘יפיופותו של יפת’. אך דומני שעדיין, לא מעט בזכות הרב, איכשהו הצלחתי בכול זאת, לשמור ולשלב בין השניים. לנסות ולגעת בתורה באותו מגע ויגיעה בלתי אמצעיים, לנסות ולדלות הימנה את אותו ממד סודי של ‘אַנָּא נַפְשִׁי כְּתָבִית יְהָבִית’. אך בד בבד, היותי נטוע לא פחות, גם בעולם החיצון, מאפשר להתכתב ואף לאמץ מודלים תרבותיים ודתיים כאלו ואחרים, תוך כדי שאני חוזר ומייבא אותם פנימה, ותובע מעצמי לשלב ולמזג בין השניים.
כך שהלילה אני חוזר ומבכה את היעדרו של האיש ההוא. של מי שלימד אותנו כל חייו, מהי ‘תורה כול צורכה’. זאת שאוהלי שם ויפיופתו של יפת, משולבים ויצוקים בה כדבעי, מזינים ומעשירים זא”ז כתרי רעי דלא מתפרשי, והופכים לחטיבה הגותית אחת גדולה. כזו שהתגלמה יותר מכול באישיותו החד פעמית. זהו הספר האמתי של האיש הזה. ספר של: אַנָּא נַפְשִׁי כְּתָבִית יְהָבִית.
ולסיום, דומני שאין מתאים לסיים עם מילות הפייטן בקינה לצום עשרה בטבת, אשר כורך שלושה אסונות בולטים באותם שלושה ימים של חשיכה שירדה לעולם: תרגום התורה ליוונית (בח’ בטבת), מותו של עזרא הסופר (בט’ בטבת). ובשורת תחילת המצור החורבן (בי’ בטבת):
‘אֶזְכְּרָהּ מָצוֹק אֲשֶׁר קְרָאַנִי, בְּשָׁלֹשׁ מַכּוֹת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה הִכַּנִי.. מֶלֶךְ יָוָן אֲנָסַנִי לִכְתֹּב דָּת יְוָנִית.. טָרוֹף טֹרָף בּוֹ הַנּוֹתֵן אִמְרֵי שֶׁפֶר, הוּא עֶזְרָא הַסּוֹפֵר.. בְּסֵדֶר פֻּרְעָנוּת בְּתוֹךְ לְבָבִי יַבְעִיר, בְּבֹא אֵלִי הַפָּלִיט לֵאמֹר הֻכְּתָה הָעִיר’..
וכאמור, לפחות בעיניי, אין סמלי יותר שהַנּוֹתֵן אִמְרִי שֶׁפֶר הגדול של דורנו (וכבר דרשו יפה דורשי רשומות את המילים אִמְרִי שֶׁפֶר כנוטריקון נפלא של שמו: משה שפירא) גם הוא טָרוֹף טֹרָף בּוֹ. ממש בעיצומם של ימי חשיכה ותוגה אלו. ושקולה מיתתו של אותו צדיק כשריפת בית אלוהינו. וכמה חבל על דאבדין דלא משתכחין. ומי ייתן והגותו הנפלאה עוד תמשיך ותהדהד ושפתותיו ימשיכו לדובב בקבר, עד כי יקיצו וירננו שוכני עפר. אמן.
