פתיחה
מאמר זה הנו בבסיסו מתוך תמלול של שיעור ארוך שמסרתי בערב בפני קהל חברים מקשיבים. הוא עוסק בהקשרו של נושא העולה וצף באופן שיטתי בין פרשיותיו של ספר במדבר ועובר בו כחוט השני, וזהו עניינו של הקולקטיב היהודי במופעיו הלשוניים השונים: קהל ה’, עדת ישראל. וביתר דיוק אומר, כי ניתן לראות בספר במדבר, ככזה שעוסק בעניינו של ה’ציבור’ בכלל, וביחס שבין הציבור ליחיד ולהפך, בפרט. אך לא פחות מכך, ביחס שבין הפרט והכלל גם יחד, אל מול האלוהים ואופן התגלותו ונוכחותו בלאומיות ובפומביות היהודית.
ספר זה – הנקרא גם ‘חומש הפקודים’ – פותח במפקד בני ישראל (פ״א), בחלוקת העם למחנות (פ״ב), ובמפקד נוסף של שבט לוי, כעדה ייחודית וייעודית (פ״ג). ממשיך בשילוח הטמאים מן המחנה, כלומר, אלו המופרשים מן העדה חוצה (פ״ה). עניין הכהונה (פ״ו כב׳-כז׳). ההצטרפות של העם כנגד המשכן, הנסיעה ונשיאה (פ״ט טו׳-י׳ לו׳). אחר כך מתחילות התרחשויות הקשורות לעניין הלאומי, בהתנהגות של העם כישות אורגנית. המרגלים (פי״ג), מחלוקת קרח ועדתו (פט״ז). וממשיך לפרשת חקת (פי״ט) העוסקת בטומאת היחיד, דווקא. ועל חלק מאותם בקשרים, כבר הרחבנו במקומות שונים.
אלא שבמאמר זה ברצוני לשים את מבטי לאופן שבו הדברים מתלבטים במיוחד בפרשת בלק. זאת פרשה הפותחת בחששם של מואב – עם דגש על מלכם בלק, מפני בני ישראל כ’עם’ – ככוח לאומי ייחודי – ובנסיונם להתנכל לו, ולהפר אותו. וכך ל׳ הכתובים הפותחים את הפרשה:
“וַיָּגָר מוֹאָב מִפְּנֵי הָעָם מְאֹד כִּי רַב הוּא וַיָּקָץ מוֹאָב מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר מוֹאָב אֶל זִקְנֵי מִדְיָן עַתָּה יְלַחֲכוּ הַקָּהָל אֶת כָּל סְבִיבֹתֵינוּ כִּלְחֹךְ הַשּׁוֹר אֵת יֶרֶק הַשָּׂדֶה וּבָלָק בֶּן צִפּוֹר מֶלֶךְ לְמוֹאָב בָּעֵת הַהִוא. וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל הַנָּהָר אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹ לִקְרֹא לוֹ לֵאמֹר הִנֵּה עַם יָצָא מִמִּצְרַיִם הִנֵּה כִסָּה אֶת עֵין הָאָרֶץ וְהוּא יֹשֵׁב מִמֻּלִי. “וְעַתָּה לְכָה נָּא אָרָה לִּי אֶת הָעָם הַזֶּה כִּי עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי אוּלַי אוּכַל נַכֶּה בּוֹ” (כב ג-ו)
אלא שאז לאחר שבלק מצליח סוכ״ס לשכנע את בלעם לבוא ולקלל את בני האומה היהודית, ולאחר כל התלאות וההתרחשויות הבלתי אפשריות, שעברו עליו בדרך, מתייצב בלעם לעומת העם היהודי ומנסה את כוחו לקללם ובכך לספק את רצונו של בלק ששכר את שירותיו לשכם כך. אלא שבמקום זאת מה שיוצא ממנו איננו שום דבר אחר מאשר מניפסט מזוקק אודות ייחודיותם הלאומית של ישראל, וכך הוא משמיע בלשונו המתפייטת:
“מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵל וּמָה אֶזְעֹם לֹא זָעַם ה’. כִּי מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב…לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב וְלֹא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל ה’ אֱלֹהָיו עִמּוֹ וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ…כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל כָּעֵת יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב וּלְיִשְׂרָאֵל מַה פָּעַל אֵל…הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה… מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל. כִּנְחָלִים נִטָּיוּ כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר כַּאֲהָלִים נָטַע ה’ כַּאֲרָזִים עֲלֵי מָיִם. יִזַּל מַיִם מִדָּלְיָו וְזַרְעוֹ בְּמַיִם רַבִּים וְיָרֹם מֵאֲגַג מַלְכּוֹ וְתִנַּשֵּׂא מַלְכֻתוֹ. אֵל מוֹצִיאוֹ מִמִּצְרַיִם כְּתוֹעֲפֹת רְאֵם לוֹ יֹאכַל גּוֹיִם צָרָיו וְעַצְמֹתֵיהֶם יְגָרֵם וְחִצָּיו יִמְחָץ. כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ מְבָרֲכֶיךָ בָרוּךְ וְאֹרְרֶיךָ אָרוּר” (כג ח-כד ט)
לאחר שקנוניות הקללות נכשלת כישלון חרוץ, פונה מואב לכיוון אחר, ומתחיל לירות אל ישראל את חיצי הזנות: “וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב” (כה א). פתאום יש כאן איזו חולשה של הלאום. לפתע העם הייחודי הזה – “הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב ” – מגיע לדיוטות תחתונות ביותר. “וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲוּוּ לֵאלֹהֵיהֶן. וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר אַף ה’ בְּיִשְׂרָאֵל” (שם ב-ג).
אירוע זה מגיע אל נקודת שיא של שפלות בפסוק הבא: “וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (שם ו). ברגע זה מגיע העם לשבר מוחלט, לנקודה של התפרקות – “וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד“. בכייתם מבטאת את חוסר האונים המוחלט שחשו ביחס להצלת אי אלו שאריות מאותו כבוד לאומי מחולל.
אך לפתע התרחשה תפנית: “וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (שם ז-ח). בזכות מעשה נועז זה מזדכה פנחס בברית השלום. כאשר גם כאן מודגש האלמנט הלאומי – קולקטיבי: “פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם” (שם יא-יב).
כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים:
בשביל להבין את העניין הלאומי והופעתו בס׳ במדבר, עלינו לשים את מבטנו בפרשת קרח. זאת פרשה שבה אנו מתוודעים לסיפורו של קורח, כיצד יצא קרח בקריאת תגר המערערת על בסיס מעמד הכהונה והעליונות הפטריארכלית הכרוכה בה, זאת באמצעות האמירה: “כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה’” (טז ג), אמירה הטומנת בחובה את האדרה והעלה על נס של העוצם הלאומי הייחודי, עד כדי זיהויו של עצם הלאומיות, כמות שהיא, ככולה קדושה. על כך ענה לו משה, לא כי: “בֹּקֶר וְיֹדַע ה’ אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו” (שם ה). כלומר, מעמד הכהונה צריך בהכרח להיעמד כטרנסצנדנטי למושג ה’עדה’. עליו להיות מופקע, פרוש וממודר, מתוך ה’עדה’ – “אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו“.
ניתן א”כ לראות בסיפור פוליסות של קרח, המתח ככזה המשתקף מספר במדבר כולו. כלומר, זהו המתח סביב האמביוולנטיות של מושג הלאום, קדושתו וייחודיותו. זהו תמצית הקונפליקט הנמתח בין אסכולת משה לאסכולת קרח – ואשר מגיע באותו אירוע מצמית לנקודת החיכוך והרתיחה הגבוהה ביותר. אבל לא מתח וקונפליקט בלבד אנו מוצאים שם, אלא אף בירור והכרעה: “בֹּקֶר וְיֹדַע ה‘ וכו׳ “אִם בְּרִיאָה יִבְרָא ה‘”. זאת הייתה הכרעה שקולה הדהד בבסיס הראשוני של ההוויה. בריאה חדשה באה לעולם בשביל לברר ולאמת באותו פולמוס נוקב. שם באותו האירוע התאמת בעליל כי מושג הכהונה לא יכול להיות מובנה אימננטית בתוך העם – קרי בתוך הקיום עצמו, אלא עליו להיות מוצמד ומסתפח אל הטרנסצנדנטיות שמעבר. מסונף אל המקום המטאפיזי – לימינאלי של המקדש (עם דגש על קודש הקודשים).
כבדרך אגב אוסיף, כי מוטיב זה חוזר ומופיע כמה פעמים בספר במדבר. ניתן להזכיר כדוגמא, את דברי הכתובים אודות שבט לוי (בפרשיות נשא ובהעלותך), ע״כ שאין להם חלק חלוקת הארץ והנחלתו. כלומר, שבעצם הנם מופקעים מהקיום כמות שהוא, הפקעה אונטולוגית. כאשר דווקא בזכות אותה הפקעה וההצטרפות של אותו שבט נבחר אל המקדש, אל אותה ישות הממודרת ומקודשת, מזדכה כלל הלאום היהודי בלאומיותו, בייחודיותו הפרטיקולרית.
נחזור אל בקשתו של בלק מבלעם לקלל את העם היהודי. בקשה זו באה כהמשך ישיר להגיון ההוא של אסכולת קרח. המטרה מלכתחילה בזממת הקללה של בלק באמצעות כוחו המאגי של בלעם, הייתה להפר, לחלל, ולחדור פנימה, את המרקם הלאומי הייחודי הזה. למצוא בו את נקודות התורפה הללו, ולחשוף אותן. כביכול, להפוך אותן למשהו נוכח, לתת להן ביטוי אובייקטיבי של נבואה, לומר אותן, כך שהן תהינה הפרספקטיבה, או הפריזמה אם תרצו, כלפי העם היהודי.
אולם לשמחתנו זה היה ניסיון כושל. “מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵל“, כך מכתיר בלעם את כישלונו זה. הוא תולה את יכולת קללתו במה שנכון או לא, בעיני האלוהים לקלל. כי מה שהוא מתוודע אליו באופן כה בלתי אמצעי, הייתה העובדה כי בסופו של דבר, הלאומיות הזו, יש לה יכולת שרידות וחוסן, כזאת שלא מאפשרים לחדור אותה, לחשוף את נקודות התורפה שלה (הגם שוודאי ישנן, כי הלא לא הכול מושלם). הלכידות הזו מצליחה להישמר, כי מכותבת היא רק עם עצמה – “בַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב“. במובן זה, כמו היה אומר בלעם, קללת העם היהודי היא אינה אפשרית, באשר הם בלתי חדירים. לא מושפעים משום דבר חיצוני שאינו הם עצמם, מכונסים באותו סוד קיומי – פלאי שהם אוצרים עמוק בבסיס הווייתם הלאומית.
בעומק הדברים, סוד הקיום הפלאי הזה, תלוי בעמקו בפולמוס שבין שתי תפיסות הקדושה. זאת האימננטית שנשמעה מפיו של קורח וגורסת כי: “כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה‘”, זאת לעומת תפיסת הקדושה הטרנסצנדנטית שאותה ניתן לזהות בהוראת הכתוב מה שנקרא: “וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ” (דברים כג טו). וכפי שנראה להלן, אותה סוד של קיומית – פלאית בלתי חדירה, נעוץ ותלוי סימביוטית בתפיסת הקדושה הטרנסצנדנטית המסוימת הזאת.
אבל בכדי להבין זאת עלינו להקדים את ההקדמה הבאה.
קיום פרה-גרושי
את התיאור של עם ישראל, כפי שמשתקף מ”ברכותיו” של בלעם, שווה למצב הקיום ה’פרה-גרושי’. כלומר, למצב קיומם של אדם וחוה קודם גירושם מגן עדן. המצב גאולי מזוהה עם השלמות הקיומית, זאת שהחיים בה עניינם מיזוג והלימה הרמונית נכונה עם הטבע, החברה, והלאום. זאת משום שהשלמות וההרמוניה מובנים בבסיס הקיום עצמו. חיים שלוקים בחוסר הרמוניה, בהכרח לוקים בהגדרתם היותר ראשונית. כך שכאשר הגאולה נשללת, הדבר שנשלל בראש ובראשונה היא אותה מתכונת לאומית שלמה ומתוקנת, המאגדת ומכנסת את כל בני הלאום לחיים משותפים מאוזנים ומתוקנים ביניהם. זאת הסיבה מדוע בכמיהתנו לגאולה, אנו מתפללים על – “וְקָרֵב פְּזוּרֵנוּ מִבֵּין הַגּוֹיִים וּנְפוּצוֹתֵינוּ כַּנֵּס מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ כך אנו מביעים את הכמיהה הכמוסה שלנו לחיים הרמוניים, כאלו שאינם עוד בבחי׳ ׳פזורים ונפוצים׳ בכול קצוות הארץ, אלא מאוגדים ומכונסים במתכונת חיים אחת הרמונית ומלוכדת.
זאת א”כ דרכו של בלעם לתאר קיום של עם שאנן, שקט, ובטוח. קיום שכולו אומר חיים. כך הוא הפליא לשרטט קווים לייחודיות החטיבתית הלאומית של העם היהודי.
ברם, כאשר בלעם שומע את היוצא מפיו שלו עצמו, כמו הוא מתוודע לעובדה לכך כי לפניו בעצם עם שחי בסוג של “גן עדן” בלתי חדיר בשום צורה ואופן, הוא נאלץ לשנות את מהלכו ומייעץ לבלק מלך מואב לתקוף דווקא בנקודת יתרונם, שבמקרה זה היא עלולה להיות דווקא נחיתותם:
“מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל”. רש”י: “על שראה פתחיהם שאינן מכונין זה מול זה“
בברכה זו טמון היסוד עליו מושתת הקיום הלאומי במתכונתו השלמה. זאת משום שמתרחשת כאן סובלימציה של הלכידות החטיבתית. כלומר, העובדה שהעם היהודי זוכה בחיים השלמים והמכוונים הללו נובעת דווקא בשל השקידה על היסוד היחידאי והאינטימי שבתוך הלאום עצמו.
ישנה כאן הבנה כי האינטימיות לא יכולה להיות מובנית מניה וביה. ובלשון אחר, צורת החיים במתכונת הקיום ה’פרה-גירושית’, אינה מאפשרת את אותה ייחודיות לאומית והשלמות במתכונתה המכוונת. זאת באשר אם תהיה הפרה של אותה אינטימיות, באופן שבו תתהפך המציאות האזוטרית לאקזוטרית, הנסתרת תיעשה לגלויה, בהכרח יהיה כאן חילול והפרה מהותית של השלמות הלאומית.
בשורה התחתונה: מחנה ישראל יכול להיות מתוקן, מכוון ושלם, רק עד כמה שהוא מכוון בצורה מדויקת מאוד כלפי מחנה לוויה, וכך מחנה לוויה מכוון כלפי מחנה שכינה, ומחנה שכינה מכוון בתכליתו לעומת קודש הקודשים. כך שבפועל המשמעות היא, כי ישנה טרנסצנדנטיות-אינטימית-מובנית אינהרנטית בתוך מחנה ישראל מחד, אבל מחוץ למחנה ישראל מאידך. המקבילה הרעיונית – תיאולוגית/קבלית של העיקרון האוקסימורני המופיע בנוסחה המשרטטת את היחס שבין האלוהים לבריאה: ממלא כל עלמין, ומסובב כל עלמין.
ואם נחזור לפולמוס ההוא של קורח ועדתו, הרי שגם מחלוקת זו נעוצה עמוק בהקשר זה עצמו. כנגד טענת קרח ע״כ כי “כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה’” – שבאה לבטל את המעמד הכוהני תוך האדרת העוצם הלאומי הייחודי, בא משה וטוען שמחנה שכינה איננו יכול להיות מובנה ‘בתוך’ מחנה ישראל כחלק בלתי נפרד ממנו – “בֹּקֶר וְיֹדַע ה’ אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו“.
בין קיום פרה-גרושי לקיום פוסט-גרושי:
החיים הטבעיים והשלמים בתצורתם ה’ארץ-ישראלית׳ (כשם קוד אל החיים של העם היהודי בתקופת גאולתו), טומנים בחובם פוטנציאל מסוכן למה שנקרא – ‘גילוי עריות’, (כמו גם ‘שפיכות דמים’, ו’עבודה זרה’).
הסיבה לכך נעוצה בכך שכי במצב ‘הפרה-גרושי’ כהאדם כ’יחיד’ פחות נוכח, הדומיננטיות שלו היא יחסית מינורית לעומת הדומיננטיות הלאומית – קולקטיבית, כך שממילא עלולה גם להיפגע קדושת פרטיותו, זאת המשמרת את היחידאיות האנושית שהוא מאופיין בה. זהו מצב קיומי שנושא בחובו פוטנציאל של סכנה מובנית להפרתה של אותה אינטימיות יחידאית.
ובינו זאת, ברגע שהאדם איננו מוכר עוד כישות אינדיבידואלית – בודדת העומדת כשלעצמה, אלא הוא מוגדר בבסיס הגדרתו על תשתית קיומית אחת משותפת, קרי, על מצע קיומי אחד גנרי, ממילא גם האינטימיות המעוגנת בנחלת פרטיותו נעשית כחלק אינטגרלי בנחלת הקיום הכללי: “וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ“[1]. (בראשית ב׳ כה׳)
וכתשובת משקל לכך, במצב ‘הפוסט-גרושי’, נזקק האדם לייצר לעצמו מרחב שהוא כולו בסוד האינטימיות הפרטית שלו. זהו מצב שמוכמן במילות הכתוב המתארות את מצבם הזוגי של האדם וחווה לאלתר לאחר גירושם: “וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ” (שם, ד׳ א׳). הוי אומר, במצבם זה העדכני, בהכרח נדרשת ‘ידיעה’ אקטיבית, קרי, ‘בחירה’. הסיבה לכך נעוצה בעובדה כי במצב המגורש, נקודת המוצא של האדם נמצאת בעצמיותו פנימה. שם הוא נדרש לבחור בחירה המעוגנת בממד של קדושה – נבדלות ופרישות, בבת זוגו. כך, רק באמצעות מנגנון מסוג זה של ׳קידושין׳, הם הופכים הם להיות נקודת המוצא של קיומם המשותף. או באופן אחר, ה’ידיעה’ הופכת להיות נקודת המוצא של הקיום עליו הם משיתים את ברית זוגיותם, ולא הקיום כנקודת המוצא לאותו הברית.
במובן זה, בני הזוג בבחירתם ובידיעתם המשותפת, בהתכנסותם תחת עץ הדעת הנסתר והנעלם שהוא אך שלהם, תחת אותה מטריה של ‘ידיעה עצמית – אזוטרית’, הם הופכים להיות נקודת המוצא של קיומם. ידיעתם הופכת להיות הבסיס שעליו וממנו “תּוֹצְאוֹת חַיִּים”.
ואם לסכם, ניתן לקבוע כי במצב ‘הפוסט-גירושי’ האדם כסובייקט – הוא מקומו, ואין מקומו מקומו.
מקללה לפיתוי:
פרשת בנות מואב היא קריאת תגר מטלטלת ומצמררת כנגד מושג העדה – באותו מובן של קדושה ופרטיות נבדלת. זאת הקשורה בטבורה לתפיסת הקדושה הנבדלת של אסכולת משה, כנגד תפיסת הקדושה האימננטית שאפיינה את אסכולתו של קרח.
עצתו בלעם לבלק בפרשת בנות מואב הייתה להשתמש דווקא בנקודת היתרון הייחודית של העם היהודי, להפכה על פניה ולעשותה לנקודת התורפה המוחלטת. אותה לכידות וייחודיות לאומית יש בה בכדי אפשרות לגריעה אקוטית ביסוד האינטימיות המקודשת. העקב אכילס התחושתי של ההומוגניות הצפופה המאפיינת אותם, עשוי לבוא לידי ביטוי בתחושת שאננות מוסרית, בכך שהאינטימיות היא ‘כאן-ועכשיו’.
די אם נביט במילותיה של אחת הברכות שנשמעה מפיו של בלעם, בשביל שנוכל לזהות את פוטנציאל הסכנה הנעוץ באותו תיאור נלבב: “לֹא-הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב, וְלֹא-רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל; יְהוָה אֱלֹהָיו עִמּוֹ, וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ. אֵל, מוֹצִיאָם מִמִּצְרָיִם–כְּתוֹעֲפֹת רְאֵם, לוֹ כִּי לֹא-נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב, וְלֹא-קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל; כָּעֵת, יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב וּלְיִשְׂרָאֵל, מַה-פָּעַל, אֵל״ (שם, כג׳, כא׳-כג׳). כמה ביטחון רוחני – קיומי יש כאן. בראייתו הפוזיטיבית של בלעם, אלוהים נמצא ומפעם בלב האומה היהודית, אין בו מתום, לא אוון ולא עמל, תרועת המלך מהדהדת בגאון מתוכו, והוא נעדר כל צורך להזדקק למקורות של השפעה מאגית חיצונית (׳לֹא-נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב, וְלֹא-קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל׳).
כך שתוצר הלוואי של המצב האידילי הזה הוא בחשש כי דווקא מתכונת התלכדותם והצטרפותם זו, תייצר בעדם שאננות וביטחון לאומי – מיני. תעניק להם את התחושה שיש להם את הפריבילגיה לממש מיניות שהיא ביסודה ‘פרה-גרושית’, פתוחה ופומבית, נטולת כל עיגון של קדושה וסובלימציה, כזאת החסרה כל יסוד של אינטימיות, בחירה, התייחדות ופרישות, או אם תרצו מיניות החסרה כל יסוד של מחנה שכינה. וזהו בדיוק הייתה פשר הוראתו של בלעם לבלק. וכפי שאנו לומדים זאת מדברי חכמים בתלמוד:
“אָמַר לָהֶם: אֱלֹהֵיהֶם שֶׁל אֵלּוּ שׂוֹנֵא זִמָּה הוּא, וְהֵם מִתְאַוִּים לִכְלֵי פִּשְׁתָּן. בּוֹא וְאַשִּׁיאֲךָ עֵצָה, עֲשֵׂה לָהֶן קְלָעִים וְהוֹשֵׁב בָּהֶן זוֹנוֹת, זְקֵנָה מִבַּחוּץ וְיַלְדָּה מִבִּפְנִים, וְיִמְכְּרוּ לָהֶן כְּלֵי פִּשְׁתָּן. עָשָׂה לָהֶן קְלָעִים מֵהַר שֶׁלֶג עַד בֵּית הַיְּשִׂימוֹת וְהוֹשִׁיב בָּהֶן זוֹנוֹת, זְקֵנָה מִבַּחוּץ וְיַלְדָּה מִבִּפְנִים.
וּבְשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל אוֹכְלִין וְשׁוֹתִין וּשְׂמֵחִין וְיוֹצְאִין לְטַיֵּל בַּשּׁוּק, אוֹמֶרֶת לוֹ הַזְּקֵנָה: אִי אַתָּה מְבַקֵּשׁ כְּלֵי פִּשְׁתָּן? זְקֵנָה אוֹמֶרֶת לוֹ בְּשָׁוֶה וְיַלְדָּה אוֹמֶרֶת לוֹ בְּפָחוֹת, שְׁתַּיִם וְשָׁלֹשׁ פְּעָמִים, וְאַחַר כָּךְ אוֹמֶרֶת לוֹ: הֲרֵי אַתְּ כְּבֶן בַּיִת, שֵׁב בְּרוֹר לְעַצְמְךָ. וְצִרְצוּרִי שֶׁל יַיִן עַמּוֹנִי מֻנָּח אֶצְלָהּ, וַעֲדַיִן לֹא נֶאֱסַר יַיִן שֶׁל עַמּוֹנִי וְלֹא יַיִן שֶׁל נָכְרִים.
אָמְרָה לוֹ: רְצוֹנֶךָ שֶׁתִּשְׁתֶּה כּוֹס שֶׁל יַיִן? כֵּיוָן שֶׁשָּׁתָה, בָּעַר בּוֹ, אָמַר לָהּ: הַשְׁמִיעִי לִי! הוֹצִיאָה יִרְאָתָהּ מִתּוֹךְ חֵיקָהּ, אָמְרָה לוֹ: עֲבֹד לָזֶה. אָמַר לָהּ: הֲלֹא יְהוּדִי אֲנִי! אָמְרָה לוֹ: וּמָה אִכְפַּת לְךָ? כְּלוּם מְבַקְּשִׁים מִמְּךָ אֶלָּא פִּעוּר? [וְהוּא אֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁעֲבוֹדָתָהּ בְּכָךְ] וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁאֵינִי מַנַּחַתְךָ עַד שֶׁתִּכְפּוֹר בְּתוֹרַת מֹשֶׁה רַבָּךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: “הֵמָּה בָּאוּ בַעַל פְּעוֹר וַיִּנָּזְרוּ לַבֹּשֶׁת וַיִּהְיוּ שִׁקּוּצִים בְּאָהֳבָם” (סנהדרין קו׳ ע״א).
זהו תיאור ציורי עד מאוד. הוא משרטט בפנינו את האופן רשות הרבים היהודית הלכה והתכסתה בזנות וחרפה מינית. באופן מתוחכם היא חדרה פנימה ללב הקיום היהודי ועשתה את המיניות לנוכחת בבסיס השיח הפומבי והציבוריות הלאומית. אבל כדאי שניתן את דעתנו, כי לא רק מיניות זנותית לפנינו כאן, אלא פולחן שכול עניינו הוא חרפה וחילול עד עפר של הכבוד והמוסריות האנושית האלמנטרית. אין א״כ ביטוי חריף יותר של פריצת כול הגבולות, טשטוש ואנומליה מוסרית, מאשר תחבולת הפתיינות המינית המתוארת כאן. ותכליתה אחת היא, לגרום לאומה היהודית לאבד כל סממן של קדושה ונבדלות, התכנסות ופרישות.
וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה
נקודת השיא של ההתדרדרות, כפי שמפורש להדיא בפסוקים, הנקודה בה התחילה המגפה, באה במעשה זמרי. ודבר זה אומר דרשני, מה בין חטא בנות מואב, לסיפור המסוים על זמרי בן סלו וכזבי בת צור? כמו כן, כיצד מתקשרים הדברים להלכה שנתחדשה באותם רגעים ע״כ כי: “בועל ארמית קנאין פוגעין בו” (משנה סנהדרין ט ו). קנאים דיקא, משום ש’הלכה ואין מורין כן’ (ראה סנהדרין פב׳ ע״ב ופג׳ ע״א).
“וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד” (במדבר כה ו)
מעשה זמרי נעשה מול ‘כל’ העדה, באופן פומבי בהחלט. ישנו כאן ניסיון להפוך את המיניות למשהו שמובנה בקיום מניה וביה, למשהו שמובנה ב”כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל“. זהו ניסיון גס ובוטה לשחזר את ההוויה ה’פרה-גרושית’, הגאולית, להפוך את הלאומית קהילתית, לכזאת שבאה להפר את האינטימיות של היחיד כיחיד, מתוך התלכדות שלמה והוליסטית של העם כולו – “כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה’“.
“וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד“, הבכי נבכה ‘מול’ פתח אוהל מועד, משום שבמובן זה, הבכי בעומקו הוא ‘על‘ עצם הנוכחות והאפשרות של ״אוהל מועד״ – קרי גילוי שהוא על טהרת הטרנסצנדנטיות הנבדלת. אותו גילוי שהופר וחולל כאן באופן חסר תקדים.
לאור האמור, ניתן לראות במעשה זמרי כמקבילה למעשהו המחפיר והמחריד של טיטוס בעת שנכנס אל המקדש – בשעת החורבן הנורא של בית שני. וכך מתאר זאת התלמוד:
“בשעה שנכנסו גוים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה הוציאון לשוק ואמרו ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו מיד הזילום שנאמר כׇל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה” (יומא נד ב).
“מה עשה [טיטוס] תפש זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים והציע ספר תורה ועבר עליה עבירה ונטל סייף וגידר את הפרוכת ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא וכסבור הרג את עצמו” (גיטין נו ב).
בשלושת האירועים המחרידים המתוארים כאן, התרחשה ‘חשיפה מוחלטת’, הפרה בוטה של החיץ בין האינטימיות של הכרובים והמציאות הכללית. בין הממד הפומבי והגלוי של ההוויה, זה המייצג את הריאלי והמצוי לשלנו, לממד הנסתר והפנימי, זה שכולו סוד ופלא אינסופי, ישנה פרוכת. או כפי שזה מופיע בגזירת גירושם של האדם וחווה: “לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת” (בראשית ג׳ כד׳). זהו אותו פרגוד שעניינו לייצר חיץ בין ‘מחנה ישראל’ ובין ‘מחנה השכינה’. כך שהמטרה והתכלית בראייתו המעוותת של טיטוס הייתה להביא את החילול לכדי מקסמום מוחלט. כך מיניה וביה הוא כמו יכול לדעת כי החורבן הקולוסאלי והחותם של המקדש, עלה יפה. וכפי שמתארת זאת הגמרא: ׳כסבור הרג את עצמו׳. היינו, את עצם אפשרות ההתגלות הטרנסצנדנטית.
כך משה רבינו כמי שנמצא ‘בתוך הקהל’, כמי שמביא את דבר ה’ אל הקהל, מחויב להתנהג במתכונת של קהל. ואכן, מתוך מתכונת קולקטיבית זו, בלתי ניתן לתת את המענה הנכון למצב המחריד שנחשף בפניו.
אלא שבתוך כל הכאוס הקולקטיבי הלאומי הזה, מופיע איש אחד, עם ‘שם פרטי’, שעושה מעשה המתואר בשלושת מילות המפתח הבאות: “וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה“. פנחס נעמד כמציאות נבדלת, מופרשת, וממודרת, מה’עדה’, בכדי לעשות מעשה שהוא ‘אנטי-עדה’ במובהק.
המענה למצב הכאוטי הזה יכול לבוא אך ורק מתוך ההדהוד העמוק שעולה ויוצא מהמקום ההוא – שנקרא ‘בית קודשי הקודשים’. כלומר, מתוך המקום הטרנסצנדנטי והנבדל. זאת משום שמתוך עצם המציאות האקזוטרית, החשופה, והמוכרת, לא יכול להיות מענה לכך. או במילים אחרות, לפי הפרמטרים הרווחים של המשפט הציבורי/קונפורמיסטי אין שום אפשרות לתת מענה לאירוע שכזה. וכפי שמנסחת זאת הגמרא בעצמה: ‘הלכה ואין מורין כן’.
בית קודשי הקודשים – ‘מחנה שכינה’ – הוא מחנה של “כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי“, “אֵשׁ אֹכְלָה”, “בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה’ וַיָּמֻתוּ“. קרי, זהו מחנה שהיכולת להזדקק אליו, היכולת ליצור לעומתו מגע בלתי אמצעי, מתקיימת רק ביום כיפור. רק במצב של התבדלות קיומית. רק מתוך ה’אנטי-קיום’ ניתן להזדקק ל’אקס-טריטוריה’ הזו – “בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ” (ויקרא טז ג).
על אותו איזון עדין חמקמק ולימינאלי, שומה להתקיים ברצף (ובמתח) שבין מחנה ישראל ומחנה שכינה. מחנה ישראל איננו יכול להתאחד עם מחנה שכינה, ולחיות לצדו באופן שווה, אלא בהכרח עליו לחיות לצדו באופן ממודר ונבדל. אולם רק מתוקף העובדה שמתקיים בתוכו מחנה נבדל – מחנה שכינה – שואב מחנה ישראל את הצידוק הקיומי שלו.
כך כאותו כהן גדול ביום הכיפורים המתבדל מתוך העדה בכניסתו אל בית קודשי הקודשים, קם פנחס מתוך העדה ורומח בידו “וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם“. רק מתוך בדידות מוחלטת, רק מתוך ‘אין-זיקה’ אל הקיום הכללי, אל המוות, יכולה להינתן תשובה הולמת לאירוע שכזה.
זהו שאומר הפייטן בסליחות במתק לשונו: “מי שענה לפנחס בקומו מתוך העדה הוא יעננו”. ובינו זאת, לא נאמר כאן “בדוקרו אל זמרי” או כיו״ב- שזה הלא לכאורה היה עצם המעשה שעצר את המגפה – אלא בדייקא: “בקומו מתוך העדה“.
כך א״כ באנו לידי הבנה, כמה היווה מעשהו ההוא של זמרי בן סלוא, כנקודת השיא של הגשמת זממת קללתו של בלעם. לרגע אכן היה נדמה, כי אותו ״טריק״ שפל – מבית המדרש ה׳בלעמי׳, של חילול מתכונת קדושת הלאומיות היהודית, עלה יפה. אלא שכאן בדיוק – ברגע האמת, נכנס פנחס ומעשה קנאתו.
קולה של הקנאה:
הדרך היחידה להתמודד כנגד המצב הזה היא באמצעות הקול הכי אותנטי והכי ראשוני של ‘מחנה שכינה’. קול זה נקרא ‘קנאה’. ‘קנאה’ היא שם הקול הראשוני, והאותנטי מאין כמותו, שבוקע ועולה למול הפרה של המתכונת הקיומית האינטימית.
וכך מוצאים אנו בדברי התלמוד בעניינה של הקנאה המפעמת בין איש לאשתו:
“אין אדם מקנא לאשתו אלא אם כן נכנסה בו רוח…מאי רוח…רוח טהרה” (סוטה ג א).
ולאור דברינו כאן, ניתן לראות בדברים אלו במשמעות עמוקה שבעתיים, בכך שאין הבעל מקנא אלא על עצם אותה אינטימיות ראשונית, היוליות קיומית משותפת. או באופן אחר, הקנאה היא על אותו ‘קודש קודשים’ משותף, שהופר וחולל ביניהם.
המצב הקיומי הטבעי – שם קוד ‘מחנה ישראל’ – איננו סובל את קולה של הקנאה, משום שזהו קול שאי אפשר לחיות על לפיו – “הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם”, “מאה מיתות ולא קנאה אחת“! (דברים רבה ט ט).
כך שאין בעצם כל ברירה אחרת, על מנת להשמיע את אותו קול פנימי – אינסופי/אנומאלי של הקנאה, צריך להיעמד מישהו שיפקיע את עצמו מתוך המצב הטבעי הזה, מאן דהו שכול עניינו הוא הדהוד מובהק ואותנטי של מה שנקרא מחנה שכינה. שכן רק דרך מחנה זה, ניתן להביע, לבטא, ולפלל, את מה שנקרא: “קִנְאַת ה’ צְבָאוֹת”, “חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית“.
“וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ” – במעשה זה הפר פנחס את חוקי העדה, את חוקי מחנה ישראל, ודווקא בשל כך הצילם. לא כתוצאה של בחירה והכרה קוגניטיבית, פנחס עשה את אשר עשה, לא כתוצאה של הליך חוקי קהילתי, אלא מתוך רוח – רוח טהרה – כנגזרת של התמסרות אינסטינקטיבית סוחפת, כך הוא נדחף להביע את קולה של הקנאה – בשער בת רבים. וכפי המתואר בכתובים:
“וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (שם כה׳, ז׳-ח׳)
העדה שואבת את שלמותה, את תצורתה המכוונת, אך ורק דרך ההזדקקות אל הטרנסצנדנטיות הכאוטית – “מקום ארון אינו מן המידה” – של מחנה שכינה. זהו הלימוד הגדול שלמדנו בפרשת קרח, וזהו הלימוד שלומדים אנו אף כאן.
וכמה יאה ונאה שמיד לאלתר מוצאים אנו בכתובים – בפתיחת פרשת פנחס, את הל׳ הבאה:
“וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי“. (שם כה׳, י׳-יא׳)
קרי, רק עם התקיימותה של הקנאה יכולים בני ישראל להמשיך ולהתקיים כ’עדה’. קנאת האלוהים על נוכחותו מתחוללת בְּתוֹכָם. קרי, העיוות הפרוורטי שהתחולל שם בזוועת המעשה של זמרי, נגעה בבסיס היחס והנוכחות האימננטית – טרנסצנדנטית (ממלא/מסובב כל עלמין כמתבאר לעיל) של אלוהים בתוככי האומה היהודית. כך שממילא גם הצלת קנאתו ההרואית של פנחס מכוונת כל אותו בְּתוֹכָם עצמו. שם מתחולל התיקון ותשובת המשקל, ומשם גם נובעת זכייתו המופלאה שבאה כתוצר לוואי מידי. וכפי המתואר בכתובים שם לאלתר:
“לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (שם, יב׳)
הוי אומר, דווקא באמצעות פעולת שפיכות הדמים הזאת, זכה פנחס לזכיית הברית שלו. והפרדוקס כאן מדבר בעד עצמו.
כך גם מואר בעדנו מאמרים החכמים בתלמוד:
״א”ר חנינא לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי דכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים שנאמר וישמע פינחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל וגו‘״ (יהושע כב׳ ל׳)
בראייתו של החכם רבי חנינא, כהונתו של פנחס הנה נגזרת ישירה ומידית לפעולת קנאותו בהריגתו של זמרי. לאור דברינו העיקרון הוא נמרץ עד מאוד. כי רק ההזדקקות ההרואית והבלתי אמצעית אל הטרנסצנדנטיות הטהורה – במקום ההוא שמעבר, הייתה זאת שהייתה מסוגלת להכשירו אל תפקיד הכהונה. אותה זכיה שכול עניינה הוא העמידה לעומת ההתגלות. ובינו זאת, לא סתם כהונה כאן, אלא כהונה גדולה בדייקא, שכאמור, כל עניינה הוא החיבור והשיח הלעומתי לעומת קודש הקודשים.
לעומתו, החכם רב אשי, רואה בזכייתו המעמדית של פסח כנגזרת מעשיית השלום ׳בין השבטים׳. זאת קביעה שיש בה מן התימה. וכי בהיכן מצינו שמעשהו של זמרי יצר קונפליקט בין השבטים, עד כי היה נדרש במעשהו של פנחס בשביל לתקן זאת?
אלא כי בעומק הדברים עניינו של אותו ׳שלום בין השבטים׳, הוא ביצירת ההרמוניה הנכונה והמכוונת בתוך הלאומיות היהודית. או אם נרצה, לתקן ולהגדיר מחדש את מושג העדה ומתכונתה לעומת ההתגלות האלוהית – טרנסצנדנטית. זאת תשובת משקל שנוגעת בדיוק בנקודה זו, שהשתבשה לחלוטין במעשה פרצת הגבולות המחפיר של זמרי בן סלוא. והבן זאת.
“וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת הַמִּדְיָנִית זִמְרִי בֶּן סָלוּא נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעֹנִי. וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית כָּזְבִּי בַת צוּר רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית אָב בְּמִדְיָן הוּא” (שם, יד׳, טו׳).
עם נתינת שם פרטי לאותו “אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל” ולאותה “הַמִּדְיָנִית”, מלמדת התורה, שכעת כבר אין התייחסות ל’קהל’. ההפרה של היסוד המאפשר את הקיום הלאומי השלם והמתוקן איננו מתייחס לכל העדה אלא לשני בני אדם מסוימים שלא ידעו לשמור על פרטיותם, על אותו “מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל“.
על הקשר אל המגיפה
דברינו כאן עד כה, מחברים אותנו ישירות לעניינה של המגיפה שהתחוללה שם ממש תוך כדי האירוע של הדחתם של בני ישראל על ידי בנות מואב, שהגיע לשיאו במעשהו של זמרי בן סלוא.
ישנו מאפיין מאוד בולט בהקשר זה של הופעת המגיפה, שהיא איננה מוזכרת להדיא בכתובים בהופעתה. אנו למדים אודותיה רק כשהיא נעצרת, זאת בעקבות מעשהו של פנחס:
״וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ-יִשְׂרָאֵל אֶל-הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת-שְׁנֵיהֶם–אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-הָאִשָּׁה אֶל-קֳבָתָהּ; וַתֵּעָצַר, הַמַּגֵּפָה, מֵעַל, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּהְיוּ, הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה–אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים, אָלֶף״ (שם, כה׳, ח׳-ט׳).
זהו עניין תמוה מאוד. מדוע התורה בוחרת לספר לנו את סיפור המגיפה באופן כה אגבי, ולא לכתחילה, זהו הלא אירוע בעל אופי קטסטרופלי כה חמור שבוודאי זוקק שהתורה תספר לנו על התפרצותו.
אלא כי נראה לומר כי במכוון התורה כמו בוללת את סיפור המגיפה בבסיס סיפור התדרדרותם המוסרית של בני ישראל. זהו רעיון שעסקתי בו במק״א, הוא מדבר ע״כ שהופעת המגיפה במקרא קשורה לעולם לחיבור חברתי/קהילתי מעוות, כזה שחורג בהגדרתו מאותה מתכונת פרטיקולרית ייחודית/ייעודית של האומה היהודית.
כי המגיפה בהגדרתה נוגעת בחיבור החברתי, ביציאה של האדם חוצה ממקומו הפרטי אל המרחב הציבורי – קהילתי, שם הופכת המחלה מפרטנית שנוגעת ביחיד, למגיפה. קרי, לכזאת שהולכת ונפוצה בין כל הפרטים החברה. זאת גם הסיבה מדוע אנו מוצאים בדברי חכמים כי התגובה למגיפה היא הסתגרות והימנעות מכול מגע חברתי:
״דבר בעיר כנס רגליך שנאמר ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר ואומר (ישעיהו כ׳ כו׳) לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדך ואומר (דברים לב׳ כה׳) מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה״. (מס׳ ב״ק ס׳ ע״ב)
ובינו זאת הכתוב בישעיהו מורה על ׳לך עמי׳ הוי אומר, הפנייה בהגדרתה פונה אל הלאום. הוא זה שמצווה כמו למתן את הממשק הלאומי-קהילתי ולהתכנס כ״א במקומו הפרטי שלו. במצב שכזה הדלתות, אותה נקודת השקה בין הפרט אל הכלל, נאגפות. היחיד נתבע להתבצר ברשותו הפרטית ולהימנע מלקיים כל אינטראקציה עם המרחב הקהילתי שמחוצה לו.
וכאן באה ההוראה העמוקה באופן הופעתן של המגיפות בקרב האומה היהודית באותה תקופת זוהר של ארבעים שנות ההליכה במדבר. המסר המוכמן שם היה, כי כל עת שבה ההתחברות הקהילתית – לאומית לוקה בעיוות שאינו עולה אחד עם מתכונת החטיבתיות המכוונת, הרי שמיניה וביה אותו חיבור עצמו נעשה מקור של מוות וטרגדיה, קרי מגיפה. במצב שכזה כמו כל אחד מהפרטים, נדרש לאגף את דלתותיו ולחזור ולהתכנס ביחידותו הנבדלת. זאת למעשה קריעה עמוקה בבסיס המכנה המשותף הלאומי.
זאת א״כ הסיבה מדוע לא מוזכרת המגיפה להדיא. יש כאן מן ההכוונה הרעיונית לכך שהמגיפה אינה באה כעונש חיצוני למעשיהם הנקלים, אלא כנגזרת לוואי הבאה מיניה וביה, מעצם קלקולו של המרקם הקהילתי – לאומי המכוון. המגיפה א״כ כמו מוכמנת שם, לפתח רובצת באימתה, כשהיא עולה ונועצת את טלפיה, בכול מקרה של הסתאבות אינטראקטיבית מהסוג הנוראי שהתחולל שם במעשה בנות מואב.
ובינו זאת, מה שהיה במציאות הפרה – גירושית למקור של חיים ודיוניסוס אינסופי, מתגלה במציאות הפוסט-גירושית כמקור מובהק של מוות וטרגדיה.
ובהמשך לדברינו לעיל, משמעות הופעת המגיפה בהקשר זה, מאירה בעדנו גם את הופעתה בפרשת קורח ועדתו, מיד לאחר ירידתם של קורח ובניו שאולה בפתיחתה של האדמה את פיה. הכתובים מתארים בפנינו את האופן שבו העם היהודי מיאן להפנים את עיקרון הקדושה והופעתה הטרנסצנדנטית בלב הלאום היהודי:
״וַיִּלֹּנוּ כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, מִמָּחֳרָת, עַל-מֹשֶׁה וְעַל-אַהֲרֹן, לֵאמֹר: אַתֶּם הֲמִתֶּם, אֶת-עַם יְהוָה. וַיְהִי, בְּהִקָּהֵל הָעֵדָה עַל-מֹשֶׁה וְעַל-אַהֲרֹן, וַיִּפְנוּ אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד, וְהִנֵּה כִסָּהוּ הֶעָנָן; וַיֵּרָא, כְּבוֹד יְהוָה. וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, אֶל-פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד״ (במדבר יז׳, ו׳-ח׳).
התלונה של העם היא על המתת ׳עם ה׳ – כך מזוהים קורח ועדתו, כאלו שכביכול נושאים בנוכחותם את עצם הלוז הלאומית. זאת תלונה המופיעה כ׳הִקָּהֵל הָעֵדָה׳ – זאת לשון כפולה שנושאת בחובה גם את הזיהוי הקהילה והעדה גם יחד. כך מופיע העם בגרסתו זאת הקולקטיבית, ומיניה וביה, לעומת צורת ההתקהלות הזאת, מופיעה לאלתר המגיפה:
״וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. הֵרֹמּוּ, מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת, וַאֲכַלֶּה אֹתָם, כְּרָגַע; וַיִּפְּלוּ, עַל-פְּנֵיהֶם. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-אַהֲרֹן, קַח אֶת-הַמַּחְתָּה וְתֶן-עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ וְשִׂים קְטֹרֶת, וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל-הָעֵדָה, וְכַפֵּר עֲלֵיהֶם: כִּי-יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי יְהוָה, הֵחֵל הַנָּגֶף. וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה, וַיָּרָץ אֶל-תּוֹךְ הַקָּהָל, וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף, בָּעָם; וַיִּתֵּן, אֶת-הַקְּטֹרֶת, וַיְכַפֵּר, עַל-הָעָם. וַיַּעֲמֹד בֵּין-הַמֵּתִים, וּבֵין הַחַיִּים; וַתֵּעָצַר, הַמַּגֵּפָה. וַיִּהְיוּ, הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה, אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף, וּשְׁבַע מֵאוֹת–מִלְּבַד הַמֵּתִים, עַל-דְּבַר-קֹרַח. וַיָּשָׁב אַהֲרֹן אֶל-מֹשֶׁה, אֶל-פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד; וְהַמַּגֵּפָה, נֶעֱצָרָה״ (שם, ט׳-טו׳).
גם כאן מוצאים אנו את ההוראה כמתייחסת אל המתכונת הלאומי: ״מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת״. היא זו שבתוכה מתחוללת המגיפה. אך מרתק גם כאן לראות איך שהמגיפה מופיעה כמעט כבדרך אגב. מיד עם הופעה מורה משה לאהרן הכהן אחיו, לשים קטורת על גבי אותה מחתה שבאמצעותה אימת אהרן קודם לכן, את נבחרותו על ידי האלוהים בזכות לעמוד אל מול ההתגלות באוהל מועד.
ומכאן אנו למדים, כי גם התיקון של המתכונת הלאומית, כתשובת משקל אל מתכונת החטיבתיות המעוותת מבית מדרשו של קורח, מתחוללת מתוך הזדקקות מחודשת אל הקודש הטרנסצנדנטי. והמקבילה כאן היא מופלאה. כי כמתבאר לעיל, גם פעולתו של פנחס, באה מתוך הזדקקות אל המקום הפנימי ההוא שהוא כולו בסוד קודש הקודשים, כאשר בזכות כך הוא זכה במעמד הכהונה הגדולה. כי כפרת המחתה, הכהונה הגדולה, וקודש הקודשים, הכול חד הם.
דברינו אלו לוקחים אותנו אל ההוראה על המניין המחודש של העם היהודי, שבאה לאלתר לאחר מעשה בנות מואב ופעולת קנאתו של פנחס במעשה זמרי בן סלוא:
״וַיְהִי, אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, וְאֶל אֶלְעָזָר בֶּן-אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֵאמֹר. שְׂאוּ אֶת-רֹאשׁ כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה–לְבֵית אֲבֹתָם: כָּל-יֹצֵא צָבָא, בְּיִשְׂרָאֵל. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, אֹתָם–בְּעַרְבֹת מוֹאָב: עַל-יַרְדֵּן יְרֵחוֹ, לֵאמֹר.מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה, וָמָעְלָה, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, הַיֹּצְאִים מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם״ (שם כו׳, א׳-ד׳).
עניינו של המניין הנוסף בהקשר זה, הוא כמו להגדיר ולעצב מחדש את המתכונת הלאומית – קולקטיבית. המניין לעולם עניינו כפול: מחד, הוא נותן מקום וזיהוי מספרי לכול אחד ואחד מהיחידים בחברה, אך בו זמנית, הוא שם את אותו מיצוב מספרי של היחיד, בתוך רצף של ספירה והצטרפות הנושקת אל זו שלפניה וזו שלאחריה. היחיד והיחד, היחד והיחיד. כך הספירה מתייחסת אל מעגלי ההתחברות השונים, החל בקונטקסט המשפחתי, עובר דרך בזה השבטי, וכלה בהצטרפות הכלל לאומית.
ולא בכדי תוך כדי התיאור על הספירה המחודשת, אנו מוצאים אזכור מיוחד המתייחס אל מעשה קורח ועדתו:
״וּבְנֵי אֱלִיאָב, נְמוּאֵל וְדָתָן וַאֲבִירָם: הוּא-דָתָן וַאֲבִירָם קְרִיאֵי הָעֵדָה, אֲשֶׁר הִצּוּ עַל-מֹשֶׁה וְעַל-אַהֲרֹן בַּעֲדַת-קֹרַח, בְּהַצֹּתָם, עַל-יְהוָה. וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת-פִּיהָ, וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת-קֹרַח–בְּמוֹת הָעֵדָה: בַּאֲכֹל הָאֵשׁ, אֵת חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ, וַיִּהְיוּ, לְנֵס. וּבְנֵי-קֹרַח, לֹא-מֵתוּ״ (שם, ט׳-יא׳).
זהו אזכור פרטני שעל פניו אין לו זיקה עניינית ישירה לעניינה של הספירה האמורה כאן. אלא כי העניין הוא בכך שהתורה כמו חוזרת ומאותת בעדנו, על האופן שבו התרחשה חריגה אקוטית מהמתכונת הלאומית – אינטראקטיבית הייחודית לאומה היהודית. המילה ׳עדה׳ בהטיותיה השונות, מופיעה שלוש פעמים אך בכתובים אלו. כך התורה חוזרת ומורה בעדנו על עומק הסיאוב ה׳עדתי׳ שאפיין את אסכלותו של קרח. כאשר ממילא מה שירד שם שאולה, הייתה בדיוק אותה ׳עדתיות׳ מעוותת. וכנגד זאת, גם הספירה האמורה כאן, עניינה לחזור ולעצב מחדש את אותה מתכונת לאומית שהתערערה שם במעשה קורח ועדתו, כמו גם כאן במעשה בנות מואב, וכפי שהתבאר בהרחבה לעיל.
״מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל״ (שׁם, כד׳ ה׳)
ולסיום, לאור כל האמור, זכינו להארה חדשה בדברי התלמוד ע״כ כי ״כל הברכות נהפכו לקללה חוץ מ”מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל“. (סנהדרין קה׳ ב׳)
כי כפי שנתבאר פגיעתו של בלעם בעם ישראל התבצעה דווקא דרך אותן ברכות, דווקא באותה ייחודיות לאומית מצא את נקודת התורפה של הקיום ההוליסטי ושלם, כ”עֹשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ” (קהלת ה׳ יב׳). אך באותה מידה בדיוק, העוגן שהציל אותם מההתדרדרות מחפירה אל אותו מצב ה’פרה-גרושי’ היה לא אחר מאשר הברכה שבה גופא התכוון לפגוע – “מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל“.
או אז התגלה הסוד שבעצם מה שמאפשר את הקיום של העם כעם במצב הגאולי, ועל אחת כמה וכמה במצב הגלותי, היא רק השקידה על שמירה ערנית ומתמדת על אותה קריאה של “מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל“. זאת המתכונת ההרמונית שעליה דיבר החכם רב אשי שהובאו דבריו לעיל, באותו ׳שלום בין השבטים׳ שהשכין פנחס במעשה קנאותו.
ובינו זאת, כי הלא הדעת נותנת שהרבה יותר קשה לשמור על ה”מַה טֹּבוּ” כאשר חיים בתוך קהילה מלוכדת, מאוגדת, ושלמה, משעה שכל אחד חי עם עצמו. היצר להפר את ה”מַה טֹּבוּ” מגיע לשיא תוקפו – באופן פרדוקסלי – דווקא בתקופת גאולה ולא גלות. משום כך אמרו חז”ל שהברכה “מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל” נשארה עם ישראל בגלות, ואפשר אף לומר כי במובן מה, דווקא שבגלות ברכה זו נשמרת בצורה אף יותר מכוונת.
ולסיום, מאמר זה נכתב בימי בין המצרים, הימים שבהם העם היהודי מציין את חורבן בתי המקדש. עניין השנאת חינם נתפס במסורת היהודית כאחת העילות המרכזיות לסיבת החורבן (בוודאי בכול הנוגע לבית שני). הדברים האמורים במאמר זה, מאירים בעדנו את עניין ה׳עדה׳ וה׳קהל׳, אותו ׳שלום בין השבטים׳ שנעוץ בבסיס החיבור המכוון אל המקדש – כממד ההתגלות הטרנסצנדנטי. כך אנו מזהים את הזיקה הסימביוטית בין האופן שבו מתחברים כל חלקי האומה בממשק הרמוני ומתוקן, לאופן שבו הנוכחות המקדשית מפעמת בלב האומה היהודית, ועד כמה אי אפשר לזה בלא זה ולהיפך. וכמה מוסר השכל עמוק ופנימי יש כאן. וקיצרתי בזה.
מאמר זה נכתב לעילוי נשמת התינוק מאיר צבי ז״ל בן אחי אהובי הר׳ אברהם ישעיהו וזוגתו ולבי שיבדלח״ט. שנסתלק השבוע לעולמו בנסיבות טרגיות, והוא אך כבן חמישה שבועות. תהי נשמתו צרורה בצרור החיים ולא יישמע עוד שוד ושבר במעוננו.
שבת שלום ובשורות טובות לכולנו!
[1] המצב ה’פרה-גרושי’ הוא בעצם מצע קיומי מסוכן שטומן בחובו את האנרגיה של ג’ עבירות חמורות. בשיעורנו מתמקדים אנו בפן העריות, אולם אף שפיכות דמים ועבודה זרה כרוכים בו. עבודה זרה כיצד: במצב ה’פרה-גרושי’ היסוד הטרנסצנדנטלי של האלוהות מופר, והאלוהות נעשית יותר בבחינת ‘ממלא כל עלמין’, ופחות בבחינת ‘מסובב כל עלמין’, וכאשר זהו המצב, הסכנה להתגלגל לעבודה זרה, קרובה מאוד. שפיכות דמים כיצד: ברגע שהאדם איננו מוכר כישות מבודדת העומדת כשלעצמה, שכן כולם חיים על תשתית קיומית אחת משותפת, ממילא מושג ה”מאי חזית” פחות תקף. מכיון, ש’הוא’ ו’אני’ זה כמעט היינו אך, ולא ברור היכן נגמר האני ומתחיל האחר כאחר שאין לי שום יכולת לחדור או להגיע לקיומו.
