על עבודת התשובה כחיבור המכוון בין האנושי לאלוהי, העצמאי והתלותי. קריאה בפרשת אחרי מות ובסדר עבודת כהן גדול.1 min read

פתיחה: מאמר זה הוא תמלול מתוך שיעור שנמסר כהכנה ליום הכיפורים לפני מספר שנים (בשנת 2021. בלב תקופת מגיפת הקורונה), ועוסק בקריאה שיטתית בפרשת אחרי מות, שראשיתה עוסקת בסדר עבודת כהן הגדול ביום הכיפורים. מאוד הולם ללמוד את פרשת הטהרה המופיעה בחומש ויקרא, בהיותה משמעותית ביותר בהבנת עניינו של יום הכיפורים ומהותו, וכן בהבנת האופן שבו העם היהודי נהג ופעל ביום הזה בתקופות קדומות. כמובן, נעסוק כאן גם בסדר העבודה של הכוהן הגדול, הנאמר בתפילת המוסף של יום הכיפורים. עבודת הכוהן הגדול, שהיא הלב של צורת-הכפרה של העם היהודי בתקופת המקדש, הוא עניין אפוף-מסתורין. בעמודים הבאים ננסה ללמוד את הפרשה ולהיווכח כמה היא חידתית, ורחוקה מלדבר על יום הכיפורים באופן ישיר. נתייחס גם לשאלה מהי מהות של הכפרה וכיצד היא מתקיימת.

אין מדובר כאן רק על הכפרה הלאומית. מי שקרא פעם את סדר העבודה של הכוהן הגדול יודע שיש עבודה שלמה שעניינה מתחיל מהכפרה האישית של הכוהן הגדול. גם בכך נעסוק: לכאורה, נראה כאילו הכוהן הגדול מתחיל בדאגה לעצמו ולמשפחתו, ולאחר מכן לכל העם היהודי. מהי מהות הכפרה, וכיצד היא מייצרת את מחילת העוונות?

מדובר בעבודה מאוד חריגה, בכל מובן שהוא ובכל קטגוריה שהיא. ישנה מסכת שלמה בתלמוד שעוסקת בהחרגה הזו של יום הכיפורים ושל עבודתו, שנקראת מסכת “יומא”. אגב, זהו שם מאוד מעניין כשלעצמו, ופירושו המילולי בעברית הוא “יום”. איזה יום? היום. יש משהו ביום הזה שהוא מתייחד כ”היום”, ב-ה הידיעה. לא בכדי מקשרת האגדה (ילקוט שמעוני תהילים תתפ”ח) את הכתוב בתהילים: ״יָמִים יֻצָּרוּ וְלוֹ אֶחָד בָּהֶם״ (תהילים קלט׳, טז׳) כביכול זהו היום שכולו קודש, שכולו שייך לאלוהים, כזה שהזכות העצומה הניתנת בידינו היא להצטרף ולהסתפח תחת שגב כנפיו.

רבות ניתן לדבר על היום הזה, מנקודות ואספקטים שונים ומשונים; אך כמדומני שאין דבר יותר מתחייב – ואף מתבקש – מאשר לנסות ולהבין את ליבו-ליבתו של היום הזה, מהותו, תוכנו ומשמעותו, באמצעות הפרשה שעוסקת בו.

על קודש הקודשים ועל הגבלת הכניסה אליו:

נתחיל ללמוד את דברי התורה בספר ויקרא, בפרשת אחרי מות

״וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה, אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן, בְּקׇרְבָתָם לִפְנֵי ה’ וַיָּמֻתוּ״ (ויקרא טז׳ א׳).

במאמר הרצ״ב אנסה להציג תיאוריה ולפיה כותרת זו של פרשתנו אינה ישנה איננה אך טכנית/כרונולוגית גרידא: אלוהים פונה למשה ומדבר אליו, לאחר הטרגדיה הנוראית שבה מתו שני בני אהרון, כאשר אותה טרגדיה משמשת כחוויה המכוננת (תרתי משמע) של המשכן בכלל, ושל מושג הקדושה ויום הכיפורים בפרט.

נפתח ב’תקציר הפרקים הקודמים’ כפי המופיעים בפרשת שמיני: באותו היום של חנוכת המשכן, שהיה אמור להיות החגיגי והשמח ביותר של האומה היהודית, שבו הם זוכים למעשה בהשראת השכינה, הקריבו שני בני אהרון לפני ה׳ אש זרה, כשהם נכנסו איתה אל קודש הקודשים פנימה. הסוף הטרגי ידוע – הם נשרפו ומתו בו במקום: ״וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה’ וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה״ (ויקרא י׳ ב׳). כלומר, מתקיימת שם איזו הפרה חמורה וקשה מאוד (שמתבררת, כמובן, גם כטרגית ביותר), בניסיון שלהם להתקרב לאלוהים. וכפי שכתוב בפירוש בפסוק שלנו, “בקרבתם לפני ה’ וימֻתו” – הקרבה מייצרת את המוות. הדבר מתחדד שבעתיים באופן שבו התורה חוזרת על זיהויו של המיקום והאופן שבו הם מתו: האש יוצאת מלפני ה׳ ואוכלת את בני אהרן, ואו אז שוב טורחת התורה לחזור ולציין בפנינו את מיקום מיתתם: וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה‘! קביעה חוזרת זו אינה אך טכנית גרידא (אותה אנו כבר יודעים מראשית הכתוב), אלא אבחנה מהותית – פנימית אודות טיבה ועניינה של אותה מיתה.

ובכן, בפרשה שלפנינו אלוהים פונה כאן למשה באופן מובהק כמענה, כהמשך ישיר למותם של שני בני אהרון בקרבתם לפני ה׳, תוך כדי התייחסות מפורשת לאירוע:

״וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ, וְאַל-יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת, אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן, וְלֹא יָמוּת – כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת״ (שם טז, ב׳).

ישנה כאן הוראה ברורה ונחרצת. אומר אלוהים למשה: על מנת שאהרון אחיך ובניו, כל הכוהנים, לא יחוו חלילה את אותו אסון, את אותה טרגדיה, שחוו שני בני אהרון – עליהם לא לבוא בכל עת אל הקודש. יש כאן תיאור מפורט וציורי מאוד של המראה בתוך קודש הקודשים: “וְאַל יָבֹא בְכׇל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת, אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת, אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן”. למעשה, אם הם רוצים לשמור על החיים שלהם, עליהם לדעת שאסור להם לחצות את הגבול הזה, את “מִבֵּית לַפָּרֹכֶת” – אסור להם לעבור לצד השני של הפרוכת. אבל בינו זאת, ההגבלה האמורה כאן, היא בהגדרתה בראש ובראשונה של זמן. מה שבעיני התורה הוא בלתי אפשרי מבחינת הגדרת הקדושה, זהו המצב של:  בְכׇל עֵת!

מקומו של הענן בכניסה המותרת לקודש הקודשים:

הוראה זו נחתמת במעין כוכבית, ואומר: “כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת”. דהיינו, יש דרך “להיראות”, להגיע ולהיכנס, אל תוך המקום הזה שנקרא “קודש הקודשים”, והיא – באמצעות ענן. מהו הענן? נראה להלן. אבל עצם האמירה הזו היא מאוד חידתית.

רש”י נותן שני פירושים לפסוק הזה. וכך לשונו:

“כי בענן אראה” – כי תמיד אני נראה שם עם עמוד ענני ולפי שגלוי שכינתי שם יזהר שלא ירגיל לבא זהו פשוטו ומדרשו לא יבא כי אם בענן הקטרת ביוה”כ״

הפירוש של רש״י מייחס את הענן לאלוהים. בפרשנות זו ההתגלות מופיעה קטגורית עם עם עמוד הענן, כך היא תצורתה הרפרזנטטיבית. הפירוש השני לעומת זאת, מייחס את הענן אל הכהן הגדול הנכנס, כי רק כך הוא כביכול מקבל את ההשראה לבוא אל הקודש פנימה.

המכנה המשותף של שני הפירושים (הפשוט והדרוש) הוא שהגילוי, המפגש וחציית-הקווים, שמתאפשרים לכוהן הגדול – הגעתו לבית קודש הקודשים – הם באמצעות ענן. או באמצעות הענן שנמצא בפנים – שאז פירוש הפסוק הוא: תיזהר שלא לבוא, מכיוון שהענן בפנים; או באמצעות הענן שאתה מייצר, כלומר שאתה מגיע עם ענן.

אך טרם שאנו נכנסים בעובי הקורה, נראה כי כל אחד מבין כי משמעותה של המילה “ענן” היא מעין ערפול וטשטוש. הוי אומר, ישנו כאן אלמנט של טשטוש, כזה שרק באמצעותו הדבר יכול להתאפשר. על כל פנים, הדברים עדיין מאוד חידתיים,  ורק נזכיר שבמשך כמה וכמה פסוקים מכאן אין שום זכר לכך שישנו כאן גם אלמנט מובהק של זמן, קר, כי מדובר כאן אך על יום הכיפורים, וכי בשאר כל ימות השנה, כל הפרשה הזאת אינה רלוונטית כלל. וזה באמת דבר פלא מאוד, מדוע ההוראה המופיעה כאן מתעלמת מכך לחלוטין ועוסקת רק בהוראה כיצד ניתן להיכנס ולהתוודע אל “בית קודשי הקודשים”.

מעשי הכוהן, והכפרה האצורה בעבודת  הקודש:

לאחר אלמנט הענן מתחילה התורה לתאר לנו תיאור מעט ‘טכני’, מעין ‘רשימת מכולת’ של פעולות שהכוהן הגדול צריך לעשות על מנת שיתאפשר לו להיכנס אל הקודש פנימה (כחלק מהרשימה הזו, אנו מתוודעים גם לעניין השעירים והגורלות). ותחילה ננסה להתחקות אחר מרוצת הכתובים ופרטי הוראותיהם:

״בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ, בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה. כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ, וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ, וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר, וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף – בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם, וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם. וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת, וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ, וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ. וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם, וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה’ – פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גֹּרָלוֹת – גּוֹרָל אֶחָד לַה’, וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’, וְעָשָׂהוּ חַטָּאת. וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל – יׇעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו, לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ, וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ, וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ. וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’, וּמְלֹא חׇפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה, וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת..״ (שם טז׳ – ג׳-יב׳).

לאחר הפסוקים הללו חוזר אלינו אלמנט הענן:

״וְנָתַן אֶת-הַקְּטֹרֶת עַל-הָאֵשׁ, לִפְנֵי יְהוָה; וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת, אֶת-הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל-הָעֵדוּת–וְלֹא יָמוּת״ (שם יג׳).

התורה מורה לכוהן להיכנס עם קטורת אל תוך קודש הקודשים, ואז מוסיפה: “וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת, וְלֹא יָמוּת”. כתוב כאן במפורש שהעובדה שישנו אלמנט של ענן, ערפול וטשטוש, היא המאפשרת את הבטחת שלומו ובטחונו של הכוהן הגדול, שלא ימות. הענן הוא שמאפשר לו להיכנס מבלי להיפגע.

התורה ממשיכה ברשימת הפעולות הנדרשות:

״וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ. וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת״ (שם יד׳-טו׳).

מיד לאלתר אחר ההוראות הללו, אנו מוצאים את חזרתו של אלמנט הכפרה; אך זאת יש לשים לב כי לא כתובה כאן כפרה כללית על החטאים והעוונות שלנו – אלא על חטאים ועוונות מאוד מסוימים:

״וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכׇל חַטֹּאתָם, וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם..״

הוי אומר, הכפרה המופיעה כאן, עניינה בהדגש הוא הטומאה, תחילה ביחס אל החטאים עצמם המופיעים בראש ובראשונה כ״טֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ ולאחר מכן אל אוהל מועד בעצמו, בכך שהוא ״שֹּׁכֵן אִתָּם, בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם״. או כפי שהכתוב בעצמו מכתיר בראשיתו את עניינה של כפרה זו: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ. קרי, עצם הכפרה מתייחסת למושג הקדושה, זה שחולל והופר באותן טומאות של העם היהודי.

על אלמנט הזמן במעשה הכפרה:

והנה, בכל המעשים הרבים שעל הכוהן הגדול לבצע בכניסתו לבית קודשי הקודשים, עד לקראת שלהי הפרשה, לא מופיע כלל זכר לעניין הזמן. אכן, ישנן דעות הגורסות, כי מעיקר דין התורה, פרשה זו מדברת על כל אחד מ-365 ימות השנה, וכלל לאו בדווקא על אותו יום אחד ייחודי ומסוים של יום הכיפורים. אלא, כי ישנה כאן מתכונת מאוד מסוימת שלפיה ניתן להיכנס לקודש הקודשים. זאת כמובן כנגזרת מאותה טרגדיה שקרתה לנדב ואביהוא, שנכנסו לבית קודש הקודשים מבלי לעשות את מה שכתוב כאן וללא קבלת רשות מפורשת. כך א״כ יש לקרוא לפי זה את הכתובים שלפינו: אלוהים אומר למשה: “ואל יבֹא בכל עת אל הקֹדש… בזאת יבֹא אהרֹן אל הקֹדש… כי בענן אראה על הכפֹרת”, ומורה לו את כל צורת העשייה שמופיעה בפסוקים הללו (זאת שיטה המיוחסת לגר״א. כפי שמביא אותה הרב אברהם דנציג, בעל “חכמת אדם”, והדברים מובאים שם בסוף הספר, ומצוטטים גם בס׳ “הכתב והקבלה” לפרשתנו זו. וכן גם משתמע מל׳ חכמים במד״ר שלהי פר׳ תצווה. יעו״ש).

אך כמובן שזאת שיטת יחיד, והפרשנות הרווחת היא דווקא כפי שמופיע להדיא בדברי רש״י כבר בראשית פרשתינו: ״בזאת יבא אהרן וגו’” – ואף זו לא בכל עת כי אם ביוה”כ כמו שמפורש בסוף הפרשה בחדש השביעי בעשור לחודש״. זהו כמובן דבר פלא מאוד, מדוע התניה כמו משמעותית, כמו אלמנט הזמן, אנו מתוודעים לראשונה אך לקראת סוף הפרשה. שם אנו מתוודעים לא רק אל יום הכיפורים בהקשר המסוים הזה של הכניסה אל הקודש, אלא אף אל אופיו הכללי וההוראות הייחודיות המאפיינות אותו:

״וְהָיְתָה לָכֶם, לְחֻקַּת עוֹלָם:  בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, וְכָל-מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ–הָאֶזְרָח, וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי-בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם, לְטַהֵר אֶתְכֶם:  מִכֹּל, חַטֹּאתֵיכֶם, לִפְנֵי יְהוָה, תִּטְהָרוּ. שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם, וְעִנִּיתֶם אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם–חֻקַּת, עוֹלָם..״ (שם, כט׳-לא׳).

לכאורה, אם אכן נכנס כאן אלמנט הזמן – הדבר הכי משמעותי שצריך להגיד, עוד לפני שמדברים על צורת העשייה, הוא שאהרון אמנם לא יבוא בכל עת אל הקודש; חוץ מהיום הזה, יום הכיפורים, שבו הוא כן יבוא אליו. אבל עדיין זה לא עונה לנו על השאלה, מדוע רק לקראת סוף הפרשה אנו מתוודעים לאלמנט הזמן, והזמן הוא כמובן מאוד ספציפי?

הבה נתבונן באופן שבו התורה מציגה את אלמנט הזמן בפסוק כט׳, היא אומרת כך: “וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי”. אך מיד בהמשך הפסוק היא מוסיפה התורה ההוראה על הצום – שלכאורה לא קשור לעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, ובוודאי לא לאופן שבו עליו להיכנס אל הקודש. וכלל זאת גם הפעם הראשונה בפרשה זו, שנאמרת הוראה שהיא בהגדרתה קולקטיבית, ותקפה לכולם: ההוראה על הצום, על עינוי הנפש ואיסור המלאכה. “בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכׇל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם“.

הגבלת הכניסה לקודש הקודשים כשלב ראשוני באפשרות הכפרה:

כאן התורה ‘סוגרת סוגריים’, וחוזרת אל אותו עניין שבו עסקה בתחילה:

״וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ. וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כׇּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר..״ (שם לג׳).

זה בוודאי אומר דרשני, מה פירוש המילים “וכִפר את מקדש הקֹדש״?

הכתוב שלאחר מכן, הוא זה החותם את הפרשה כולה:

״וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכׇּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה״ (שם לד׳)

כל הפרשה הזו היא חידתית וסתומה, וברור שכל עבודת הכוהן הגדול איננה עוד סיפור על הקורבנות של יום הכיפורים, על אותה דרך שבה התורה מדברת על הקורבנות של ראש השנה, של חג הסוכות וכדומה. יש כאן סיפור אחר לגמרי, שהוא הרבה יותר עמוק ופנימי, שבתוכו יום הכיפורים מופיע כחלק מ’עסקת חבילה’ רחבה הרבה יותר.

כלומר: יותר ממה שזהו סיפורו של יום הכיפורים, זהו סיפורו של המקדש, ושל ההוראה מיוחדת שישנה כאן על הצורה שבה ניתן להיכנס אל בית קודשי הקודשים כמענה לטרגדיה של שני בני אהרון – כאשר יום הכיפורים מופיע בשלהי הפרשה. לכאורה, הוא היה אמור להופיע כַסייג הכי משמעותי, שהרי התורה באה ללמד שבמשך 346 יום מימות השנה אין גישה לקודש הקודשים, ורק ביום אחד יש גישה; אבל הוא מופיע בשלהי הפרשה וכנספח אל הפרשה עצמה, שבעצם מורה לנו את סיפור הגישה האפשרית אל קודש הקודשים.

בשורות הבאות ננסה להשיא את דעתנו, איך וכיצד הגישה הזו קשורה בדייקא ליום הכיפורים ולנושא כפרת העוונות, ואיך בדיוק העוונות מתכפרים?

סוגיית הידיעה והבחירה:

באופן פרדוקסלי, דווקא הסיפור של נדב ואביהוא, שהוא אבטיפוס של חטא, מופיע כחטא לא כל-כך נוראי. אמנם התוצאה היא נוראית, אבל החטא עצמו התבצע “בקרבתם לפני ה’”. כלומר, הם רוצים להתקרב לפני האלוהים – ודווקא הרצון הזה מייצר את הטרגדיה.

השאלה הזו הינה הלב של התמודדותו של האדם, לאו דווקא האדם הדתי: האם אנו פועלים בעולם בעל חוקיות קבועה וידועה מראש, או שאנו פועלים בתוך עולם שבו הפעולות והמעשים שלנו הם אלה שבסופו של דבר קובעים-מייצרים את המציאות שבתוכה אנו חיים, על כל המשתמע מכך.

כמובן, מכאן נגזרת גם שאלת האחריות: איך אפשר בכלל לגזור אחריות על מישהו אם אנחנו חיים בתפיסה שהעולם הוא מציאות פטליסטית שבה הכול גלוי וידוע מראש, ומהי בכלל יכולת-ההשפעה שלנו על העולם, על חיינו ושל משפחתנו, על הקהילה, על החברה ועל התרבות?

האמירה הכי בסיסית של הדוקטרינה הדתית היא שהאדם נתבע לקחת אחריות, הן ב”קום ועשה” הן ב”שב ואל תעשה”. כאשר האמירה הזו באה מתוך ההשקפה הדתית יש בה פרדוקס מובנה, מכיוון שדווקא התפיסה הדתית מייחסת לאלוהים את האחריות על כל מה שנעשה גם באופן מתמיד – כפי הביטוי הידוע “השגחה פרטית”, וכדומה – ואם כן, היכן נכנסת כאן אחריותו של האדם?

הכרח הבחירה החופשית בעבודת התשובה:

הלב של תפילת הנעילה של יום הכיפורים (שהיא התפילה המשמעותית ביותר – נקודת-השיא, הפסגה, של יום הכיפורים) נוגע בדיוק בפרדוקס הזה, כאשר אנו אומרים: “הַלֹּא כָּל הַגִּבּוֹרִים כְּאַיִן נֶגְדֶּךָ, וְאַנְשֵׁי הַשֵּׁם כְּלֹא הָיוּ, וַחֲכָמִים כִּבְלִי מַדָּע, וּנְבוֹנִים כִּבְלִי הַשְׂכֵּל, כִּי רֹב מַעֲשֵׂיהֶם תֹּהוּ, וִימֵי חַיֵּיהֶם הֶבֶל לְפָנֶיךָ, וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל” – דהיינו, אין באמת משמעות לאדם, מי הוא האדם ומה הוא האדם, וודאי מה הוא לפני האלוהים; ומיד, באותה נשימה, אנו ממשיכים ואומרים: “אַתָּה הִבְדַּלְתָּ אֱנוֹשׁ מֵרֹאשׁ, וַתַּכִּירֵהוּ לַעֲמֹד לְפָנֶיךָ” – כלומר, האדם הוא ישות מובדלת ויש לו מעמד עצמאי.

כאשר האדם נתבע לתת דין על מעשיו, הוא נתבע כאדם עצמאי ובוגר. לא בכדי האנשים שלא מיוחסת להם אחריות (חרש, שוטה וקטן) פטורים – שהרי אי אפשר להטיל עליהם אשמה או אחריות; האחריות נגזרת מהעובדה שאנו רואים את האדם כישות שעומדת כשלעצמה. כמובן, זו קביעה שמחייבת את ההנחה שיש לאדם בחירה חופשית, שהאדם הוא יצור חירותי, שהוא פועל מתוך החירות הזו, ושהחירות הזו היא המייצרת את האחריות והמחילה אותה עליו – ומתוך כך הוא נתבע לתת דין על מעשיו. ודאי וודאי שכאשר אנו מדברים על רעיון התשובה, אי אפשר לדבר עליו במנותק מרעיון הבחירה, משום שאם אין לאדם בחירה אין לו גם על מה לשוב.

זאת הסיבה שהרמב״ם בחר למצב את כל העניין הזה של רעיון הבחירה החופשית, בדייקא בהל׳ תשובה ולהקדיש לכך לא פחות מאשר שני פרקים (פרק ה׳ ו׳). בראייתו, המושג תשובה הוא כמעט מילה נרדפת לבחירה. אבל זאת דווקא בגלל העובדה שאצל הרמב״ם מושג האלוהים הוא חיצוני לגמרי אל העולם, טרנסצנדנטי בתכלית, כאשר התשובה היא בעצם התנועה היותר חופשית וספונטנית של האדם, חזרה אל האלוהים ומצותיו.

אם רוצים לראות השקפה שהיא הפכית בתכלית לזאת האמורה, ניתן למצוא אותה בראייתו של הפילוסוף היהודי – הולנדי בן המאה 17, ברוך דה שפינוזה, שכתב בספרו ׳מאמר תאולוגי-מדיני׳ כי רעיון התשובה הוא רעיון בעייתי בעיניו. העובדה כי שפינוזה מזהה את הטבע כמציאותו של אלוהים בתוך המציאות הטבעית לחלוטין, הוא בהכרח שולל את אפשרות הבחירה; בהכרח כל המציאות הטבעית היא לחלוטין דטרמיניסטית – כי היא-היא ההוויה של אלוהים, ובהיותה כזו, היא בהכרח שלמה, מוגמרת, מונוליטית, קבועה וידועה מראש, ואין שום מקום ליחס לעומתי בין האדם לבין האלוהים. הביטוי “לעומתי” פירושו שמתקיים איזשהו מתח בין הצדדים; ובענייננו, שהאדם פועל מתוך בחירתו החופשית, שהיא איננה רצונו של האל – ולעיתים אף מנוגדת אליו – ועל כך הוא נתבע לתת דין וחשבון.

אם כן, בבואנו לעסוק ברעיון התשובה, ודאי שאנו מחייבים את הרעיון הבראשיתי והבסיסי הזה, האומר שהאדם פועל באיזה חלל עצמאי. איך זה עובד? זו שאלה גדולה, שספק אם ניתן לתת עליה ולוּ תשובה אחת קוהרנטית וברורה; אבל ייתכן וזו השאלה הכי קשה שהאדם מתמודד אתה.

כתשובה לשאלה הזו, חלק מהספרות היהודית משתמשת בביטויים כגון “החלל הפנוי”, “אור הסובב כל עלמין”, “אור הממלא כל עלמין”. לעומתם, אצל הרמב”ם כאמור, האל הוא טרנסצנדנטי לגמרי; כל מה שאנחנו יודעים לומר על עצמנו – הוא על דרך השלילה, קרי מה שהוא לא. זה מין אלוהות מופשטת לחלוטין, מנותקת לחלוטין מההוויה הפוזיטיבית המוכרת לנו.

עצמאות מוחלטת או יחס תלותי – לעומתי:

ההפרה הזו, משמעות היותו של האדם חוטא, מתבטאת כאשר האדם לוקח את אותה עצמאות צעד אחד יותר מדי, בראותו את עצמו כישות עצמאית-ריבונית (סוברנית) הרשאית לפעול ככל העולה על רוחה. ובמילים אחרות: במקום לתרגם את העצמאות לאחריות – הוא מתרגם את העצמאות להפקרות; הוא האדון לעצמו, וביכולתו לעשות את כל העולה על דעתו. כלומר: אותו עקרון-עצמאות עצמו, זה האמור להוביל את האדם לאחריות, באותו אופן עלול להובילו לכיוון ההפקרות.

אך כיצד ניתן לדבר על אחריות כאשר מדברים על עצמאות? לכאורה, ברגע שהאדם עצמאי – אין לו אחריות. בהכרח משמע, כי כאשר אנו מדברים על אחריות, בהכרח אנו מדברים על כך שהעצמאות איננה ‘אור ירוק’ לעשות ככל העולה על רוחך. כלומר, יש לעצמאות משימה; היא מחייבת אותך. משמעותה של “עצמאות” איננה שאתה עומד מול עצמך. אם האדם פועל אל מול עצמו, אין שום סיבה בעולם שהעצמאות לא תוביל אותו להפקרות ולתחושה כי הוא רשאי לפעול ככל העולה על רוחו.

בהתנהלות אזרחית, כאשר האדם עומד לדין על העובדה שהוא נסע ברמזור אדום, נאמרת כאן אמירה כפולה: ראשית, שהוא אדם עצמאי ובוגר – מה שמאפשר למערכת להחיל עליו את האחריות; אבל עצם הקביעה שישנה אחריות מחייבת את החלק השני של אותה אמירה – שהוא לא חי מול עצמו, אלא בתוך חברה וסביבה לאומית-מדינית שגדולה ממנו הרבה יותר, ואליה הוא מחויב (שהרי, אם הוא חי מול עצמו בלבד, ודאי שהוא יכול לעשות את העולה על רוחו).

מושג החטא, בהגדרתו, מחייב את הקביעה הדואלית והפרדוקסלית הזו. הווי אומר: האדם הוא ישות עצמאית, אבל הוא לא פועל מול העצמאות האוטונומית שלו, אלא מול ישות גדולה ומשמעותית הרבה יותר הימנו – וכלפיה נגזרת עליו האחריות. לא ניתן לאמץ את מושג האחריות כל עוד לא מאמצים את שתי הנחות-היסוד הבסיסיות הללו – עצמאות מחד, ואחריות מאידך – כאשר “אחריות” משמעה בהכרח, הוא שהאדם קיים אל-מול ולעומת משהו.

״חטאנו לפניך״:

תמציתו של יום הכיפורים אומרת ארבע מילים שאותן אנחנו חוזרים ואומרים לאורכו של היום הזה כולו: ״עַל חֵטְא שֶׁחָטָאנוּ לְפָנֶיךָ“. פירוט הנושאים בהם ייתכנו חטאים מופיע בנוסח הווידוי, אבל הנקודה החשובה כאן היא שמושג החטא – העובדה שאנחנו לא פועלים באופן נכון, או פועלים באופן לא-נכון – נגזר מכך שלא עשינו זאת אל מול עצמנו; החטא, בהגדרתו, הוא “לפניך” – אנו קיימים לעומת משהו. שהרי, אם אנחנו קיימים לעומת עצמנו, ביכולתנו לקחת את העצמאות הזו – ומה שנקרא “יאללה מסיבה!”; כלומר, אין בכלל מושג של חטא. העובדה שאנו “לפניך” היא זו המחייבת את המושג שנקרא “על חטא”.

זהו ליבו של יום הכיפורים – יכולתו של האדם להביא את כל מטען המעשים שלו כלפי “לפניך”. כאשר אנו מדברים על מושג החטא, וודאי על מושג התשובה, אין לנו מנוס אלא לגעת בדיוק בשאלה הכל-כך אבסורדית ובלתי-אפשרית הזו, שנקראת “יחס האדם אל מול האלוהים”; אותו יחס שברירי-אבסורדי-חידתי-אניגמטי שמתקיים בין האדם, כישות ריבונית-אוטונומית, לבין האלוהות, שהיא אינסופית, דטרמיניסטית; או, אם תרצו, בין הבחירה לבין הידיעה.

אין לצפות לתשובות פילוסופיות על השאלה הזו, כי אין כאלו. ישנן נוסחאות, אך ודאי לא תשובות. וגם יום הכיפורים לא בא על מנת לתת לנו מענה תאולוגי-פילוסופי לשאלה הזו; הוא בא בשביל להעמיד אותנו בליבו של המתח הזה, של המפגש הזה – שכולו חידה, כולו נסתר וכולו סוד.

התשובה היא בעצם האופן שבו האדם מכנס ומביא מחדש את העצמאות שלו, ומצרף אותה מחדש לנקודה שאל-מולה הוא פועל; כי זו מהותו של החטא – ניתוק העצמאות מהאחריות, לקיחת האדם את עצמאותו צעד אחד אחורה, ולא קדימה, ואופן התנהגותו המושפע מכך. כאמור, במקום להפוך את העצמאות לאחריות – החטא הופך אותה להפקרות; כלשון חז”ל בתלמוד “עבדא בהפקירא ניחא ליה״  (גיטין יג׳ א׳). נוח לו לעבד לחיות בהפקרות, משום שאיננו ישות אוטונומית. הישות האוטונומית לוקחת אחריות, והעבד אינו לוקח אחריות.

ניתן לסבור שזו אמירה פרדוקסלית, משום שהעבד הוא האדם הכי מחויב שיש, ולאדון – שעומד כשלעצמו – יש את הפריווילגיה הכי גדולה להיות מופקר. ובכן, התשובה היא לא. האחריות נגזרת מעצמאות, ולא להפך. תפיסת החירות היא תפיסה של אחריות. לכן, ההפקרות מאפיינת דווקא את העבד ולא את האדון.

בית המקדש – כנוכחות האלוהית בעולם הגשמי:

למעשה, סיפור היחס שבין האדם (המציאות כולה, ודאי האנושות וודאי העם היהודי) לבין האלוהים הוא ליבו של סיפור המקדש. המקדש הוא אותו היכל שניתן לכנות אותו “המקום הנימינלי”, על שם הסיפּיוּת שהוא אוצר בחובו. כאשר האדם מגיע אל המקדש מתקיים בו מה שאומר משורר תהילים: “בְּבֵית אֱלֹהִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ״ (תהילים נה׳ טו׳).  מילים המבטאות טריטוריה המצורפת אל האלוהות. אם ישנה טריטוריה שהיא איננה טריטוריה אוטונומית הניתנת בידי האדם, היא המקדש. אבל המקדש הפיזי הוא בסך הכול שטח של פחות מקילומטר רבוע. מהות המקדש היא הטבעת הנוכחות האלוהית בתוך העולם האוטונומי שבו אנו פועלים.

היחס שבין האדם לבין המקדש מייחס את היחס שאמור להיות בין האנושי לבין האלוהי; אם תרצו, בין העצמאי לבין הדטרמיניסטי. היחס הנכון הזה גורם לאדם להבין שהעצמאות שלו אמורה לגזור עליו אחריות, ולא הפקרות; ואם חלילה מתקיימת איזו הפרה שהופכת את העצמאות להפקרות, במקום לאחריות – הוא שוב חוזר אל המקדש, מתקן במקדש ומצטרף מחדש אל המקדש. זהו כל המושג של הבאת קורבן חטאת (שהוא, אגב, מושג של שגגה, שמבטא את פעולתו של האדם באופן לא אחראי); כל התיקון מתבצע במקדש. כל חומש ויקרא, שמלמד אותנו את צורת הבאת הקורבנות, בא ללמד נוסחאות של הַסְדרה של היחס שבין האנושי לבין האלוהי, בין המוחלט והאינסופי, בין הידיעה האלוהית לבחירה האנושית (שהרי בית המקדש הוא ההיכל של הידיעה האלוהית).

בהמשך יבואר כי קודש הקודשים הינו הטריטוריה שמעבר לטריטוריה, אקס-טריטוריה שכולה אלוהית, כאשר זאת הסיבה מדוע אין לאדם כל גישה אליו. אך עוד לפני כן, כל מושג המקדש, הוא בעצם האפשרות שניתנת בידי האדם לנהל, להגדיר ולהסדיר באופן רציף ומתמשך את היחס בין הממד האוטונומי, הנפסד והיחסי שלו לבין הממד האלוהי האינסופי שמתבטא במקדש. העצמאות האישית של האדם היא מקומית ומסוימת; “מסוימת” במובן של “מוגדרת”, אך גם מלשון סיום – שיש בה מוות. במקדש אין מוות. המקדש הוא אינסופי, הוא היכל הטהרה – המוות לא חודר אליו. המקדש הוא הנקודה שבה הדברים קיימים באופן אלמותי, במעין אשליית-חיים. זהו היחס בין הטהרה המקדשית לבין המציאות הטמאה החוץ-מקדשית – כלומר, טמאה בהגדרתה, בהיותה יחסית ונפסדת, וכזו שהמוות הוא חלק אינהרנטי ממנה.

הרמוניה מבורכת או חדירה מוגזמת?:

היום של חנוכת המשכן – שבו, למעשה, בפעם הראשונה ניתנה האפשרות בידי בני האדם להסדיר מחדש את היחסים בין האנושי לבין האלוהי – מביא בשורה שקשה שלא להפריז במשמעותה, שהיא בעצם מה שנקרא “וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם״ (שמות כה׳ ח׳). באותו יום עצמו, נדב ואביהוא מבינים שיש כאן טריטוריה שמאפשרת את היחס הבלתי-אפשרי הזה, ומשמעות כניסתם של נדב ואביהוא לבית קודשי הקודשים היא חציית הקווים – חדירת האנושי צעד אחד יותר מדי אל תוך הטריטוריה האלוהית. העובדה שבית קודשי הקודשים הוא בלתי ניתן לגישה אומרת לנו שגם במקדש עצמו יש סדר. כלומר, ישנה צורה מסוימת של הסדרה – שכולה חידה, סוד, פלא ומסתור; אין באמת דרך להסביר אותה. זו בדיוק הנקודה שבה האנושי נושק אל האלוהי, ומשמעות ההשקה הזו היא שאולי אפשר להגיע להרמוניה מוחלטת בין האנושי לאלוהי – כי זו בדיוק תכלית המקדש. הדיסהרמוניה האנושית, בהגדרתה, מייצרת את מושג החטא; משום שכאשר האדם מממש את העצמאות-האוטונומיה שלו באופן שאיננו נושק אל האלוהי – הוא בעצם הופך להיות חוטא, כאמור.

באופן פשוט, אם משמעותו של החטא תמיד היא התרחקות של האנושי והאלוהי, הרי שנדב ואביהוא עושים בדיוק את הצעד ההפוך: הם לוקחים את האנושי ומחדירים אותו אל תוך האלוהי. זו משמעותן של המילים “בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְהוָה וַיָּמֻתוּ”. עלינו לשים לב לכך שיש כאן שני צדדים של אותו מטבע בדיוק. נדב ואביהוא עושים בדיוק את הפעולה ההפוכה ממה שהחוטא עושה מצד ההתכנסות אל מקומו שלו; הם רצו באמת להגיע להרמוניה. אבל ההרמוניה היא לא באמת אפשרית. בשביל שהיא תהיה כזו, האנושי צריך להיות קצת פחות אנושי; וכאן אנו מגיעים ללב הסיפור של עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, ולמושג הכפרה והתשובה ביום הכיפורים בכלל.

כאמור, הפרשה פותחת במילים “אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְהוָה וַיָּמֻתוּ״ (ויקרא טז׳ א׳). הווי אומר: האדם לא באמת יכול להכיל את האינסופיות האלוהית, וכאשר הוא מכיל אותה בצורה בלתי-מוסדרת היא מחילה עליו את ההפך הגמור באופן הכי פשוט: היא מחילה עליו סופיות, הוא מת. נדב ואביהוא מתו. באופן פרדוקסאלי, האינסופיות האלוהית, משמעה בעבור האדם – מיניה וביה, סופיות מידית, מוות לאלתר. כך עצם גילויו של המקדש. רק המחשבה על כך מצמררת. ההבנה שמתחייבת הסדרה היא מה שקורה ביום שבו, בפעם הראשונה, יש מושג של מקדש בעולם. זאת בשורה שהיא מרעישה ברמה הקוסמית.

בית המקדש – החיבור בין השמיימי אל הארצי:

אותו סיפור ההסדרה האמור, לא מגיע לאלתר; הוא מגיע רק בפרשה הספציפית הזו – ׳אחרי מות׳. התורה ממשיכה: “דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת״ (שם, ב׳) הצורה הציורית שבה התורה מתארת לנו את המקום הזה באה להמחיש שהמקום הזה הוא אקס-טריטוריאלי. הוא איננו שייך למה שנקרא “הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה’ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם״ (תהילים קטו׳ טז׳).  אם תרצו, המקום הזה הוא בדיוק בנקודת-התווך הזו שבין “השמים שמים לה’” ל”והארץ נתן לבני אדם”. זהו אותו מקום שראה רבה בר בר חנא ״היכא דנשקי ארעא ושמיא״ (המקום שבו נושקים השמיים והארץ), כמפורש בדברי הראשונים שם (בבא בתרא עד׳ ע״א).

הרי מי מתיימר לדעת היכן נגמר האנושי ומתחיל השמיימי והיכן נגמר השמיימי ומתחיל האלוהי? ישנה ל׳ מרתקת שבה חכמים משתמשים בשביל לתאר את הלימינאליות החמקמקה והחידתית להפליא של מקום קודש הקודש הקודשים: “מקום ארון אינו מן המידה״ (מגילה י׳ ע״ב). זהו תיאור מופלא שכביכול מפקיע את המקום ההוא מכול זיקה אל חוקי הפיזיקה המוכרים, אלו שבעומדים בבסיס הכי ראשוני של ההוויה. כביכול הארון הוא נטול מקום, אין לו תפיסה של ממש במרחב. זאת גם הסיבה שבלתי ניתן להיכנס למקום הזה, משום שהוא באמת מפר את ההפרדה, את הדיכוטומיה. זהו ליבה של ההרמוניה, שהיא בלתי-אפשרית בעבור האדם. לכן, כל מושג המקדש הוא מושג של הסדרה (יש גם מושג של “עשר קדושות”), שהיא אקוטית מאין כמותה בהבנת מהות המקדש, אבל כולה סוד – במקום מסוים נגמר ההיכל ומתחילה העזרה, וכן הלאה; מי מאיתנו יכול בכלל לבוא בסוד ההסדרה הזו? ועם זאת, ההסדרה הזו איננה רק הלב של המקדש – היא הלב של הסיפור האנושי לעומת הסיפור האלוהי, המהות של הבנת המציאות הדתית שהאדם חי בה.

חובת הערפול:

בהמשך נאמר: “כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת״ ויש לשאול, איזה מין סוג של הוראה זו? רש”י עצמו נותן שני צדדים הופכיים להסביר אותה: או שיש ענן, ולכן אי אפשר להיכנס; או שרק מי שנכנס עם ענן יכול להיכנס. זו הרי חידה סתומה.

ובכן, כפי שהוזכר לעיל, משמעות המילים הללו הינה שישנו ערפול מוחלט. השאלה היכן נגמר האנושי ומתחיל האלוהי, ולהפך – כולה ערפל. זו מציאות שהיא לגמרי מטושטשת, שאין לנו שום יכולת להבין, להגדיר ולהסדיר אותה. האדם נמצא בתוך הערפל כאשר הוא נמצא בקודש הקודשים, ואם הוא מחיל על עצמו את הערפול הזה – דהיינו, אם הוא חושב שהוא רואה משהו – אוי ואבוי לו.

(במאמר מוסגר: היו בעם היהודי שתי מסורות כיצד להבין את הפסוק הזה. הצדוקים (שלכאורה צדקו) טענו שהמילים בפסוק הבא, “בזאת יבֹא אהרֹן אל הקֹדש”, הן ביאור של המילים “כי בענן אראה על הכפֹרת”, שלפני כניסתו של הכוהן לקודש הקודשים עליו לייצר ענן, ושכאשר הוא נכנס לשם הענן צריך להיות קיים – עליו להיכנס עם הענן. באו הפרושים ואמרו: לא! הענן מיוצר בקודש הקודשים עצמו. כאשר הכוהן נכנס, הוא עדיין גלוי.

יש כאן הבנה עמוקה של מהות המחלוקת-הפולמוס שבין הצדוקים לבין הפרושים:

הצדוקים שוללים בכלל את עצמאות האדם לקבוע את גורלו (כל מושג התורה שבעל פה – שאגב, מתגלה ביום הכיפורים, וראוי לדבר על כך בנפרד). זוהי האמירה הקיומית שלהם על מציאותו של האדם, שממילא הוא חייב לקבל את התורה שבכתב “as is” – כמו שהיא. “what you see is what you get” – מה שאתה רואה זה מה שאתה מקבל.

לעומת זאת, ההנחה הכי בסיסית שעומדת מאחורי התפיסה הפרושית אומרת: לאדם ישנה האפשרות לקבוע את גורלו, לקבוע את האחריות הדתית שלו, לפרשן את התורה, להסביר אותה ולהתאים אותה. ישנם אף מקרים שבהם “הלכה עוקרת מקרא” ויש לנהוג בניגוד למה שכתוב בתורה. ולכן, התפיסה הפרושית אומרת: אתה נכנס כאדם בזכות עצמך, ובקודש הקודשים אתה מצטרף אל הענן).

טהרת המקדש – בירור היחס בין האנושי לאלוהי:

שם, בתוך הענן הזה, כאשר הכוהן הגדול נמצא שם ועושה את מה שהוא עושה, זו הפעם היחידה שבה יש לו אפשרות לגעת בהתגלות המוחלטת של האלוהות, של “השם המפורש”. הקול שיוצא מבית קודש הקודשים הוא הקול של הגילוי הזה, ואל מול הגילוי הזה ישנה התבטלות מוחלטת.

זו גם הפעם היחידה שבה יש השתחוויה מוחלטת: “והכהנים והעם העומדים בעזרה, כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כוהן גדול, היו כורעים ומשתחוים״ (מתוך נוסח ׳סדר העבודה׳ הנאמרת בתפילת המוסף של יוה״כ). הכריעה וההשתחוויה הן בעצם האופן שבו האדם לגמרי מבטל את ישותו. זהו, למעשה, ליבו של סיפור הכפרה והתשובה – האופן שבו האדם מעגן מחדש את ההוויה שלו אל המקום שנקרא “לפני ה’ תטהרו”.

המקום הזה הוא ליבו של עניין המקדש. כאשר מתקיימת, חלילה, הפרה בין העולם כולו (“והארץ נתן לבני אדם”) לבין המקדש (“השמים שמים לה’”) – משהו במקדש לקוי. כאשר אין התייחסות נכונה אל המקדש, המקדש עצמו פגום. מהות החטא, בהגדרתה, היא פגיעה במקדש. לכן, לא בכדי (כפי שהוכח במפורש) הכפרה על החטא הינה כפרה על המקדש עצמו. בלשון התלמוד – “לכפר טומאת מקדש וקודשיו” (יומא סא׳ א׳).

המושג “טומאת המקדש” פירושו שהאנושי, היחסי והמסוים חודר לתוך האלוהי. לב הכפרה הוא הגדרה וכינון מחדש של האפשרות למקדש. בעצם האפשרות למקדש נעוצה ההנחה בדבר יחס ההסדרה הנכון שמתקיים בין האנושי לבין האלוהי, וכאשר הוא מתקיים – ממילא מתקיימים התשובה והתיקון. התיקון מתחולל בהבנה ש”על חטא שחטאנו לפניך“, באופן שבו האדם מכונן מחדש בהווייתו את המושג “לפני ה’”. לכן, כאשר אנו באים לעסוק בסיפור יום הכיפורים, אין בפרשה שקראנו איזכור – לפחות לא ב-30 הפסוקים הראשונים – ליום הכיפורים. זאת משום שהדגש איננו בהכרח על יום הכיפורים כיום הכיפורים; יש כאן ‘סיפור מאקרו’ – סיפורם של המתח והזיקה שבין האנושי לבין האלוהי כתיקון לאותה הפרה שקרתה במעשה נדב ואביהוא.

בין חיים למוות:

וכאן התורה מורה לנו את צורת ההסדרה הנכונה, שמגיעה לשיא באותו בירור שמתבצע בין שני הממדים הדיכוטומיים: הממד שכולו אנושי, שכולו מוות, שנקרא “עזאזל” – שייתכן והוא האבטיפוס של האנטיתזה ל”השמים שמים לה’”, הוא “אֶרֶץ גְּזֵרָה״. היינו, אנטיתזה אל ההיות ואל החיים; זאת לעומת המקום שכולו חי, זה שאסור שיהיה בו ולו נצנוץ קל של טומאת מוות. זו המהות של יום הכיפורים: לכפר על טומאת מקדש וקודשיו – וכמובן, בראש ובראשונה, קודש הקודשים, שהוא המקור והראשית של ההיות ושל ההוויה; המקום שאבוי אם יש בו ולו חדירה קלה שבקלות של מוות – שכאמור, נגזר מן ההפרה הזו. זה בדיוק מה שקורה לנדב ואביהוא.

הבירור העמוק הזה שבין שני הממדים הדיכוטומיים הללו הוא בלתי-אפשרי. הרי שני השעירים זהים לגמרי – בגובהם, בחזותם וכן הלאה. ואף על פי כן, זהו הלב של הבירור. אגב, זהו בירור א-רציונלי, כולו גורל, אי אפשר להבין אותו, לא ניתן להכריע מה לכאן ומה לשם וכיצד זה עובד, כולו חידה ופלא. כך מתבצעת הטהרה, וכך התורה, באופן חידתי לחלוטין, מכניסה לנו את התובנה שזהו הסיפור של יום הכיפורים – על אף שהיא לא אומרת זאת כך, אלא כפי שמופיע בפסוק כח בפרשה שחלקה הובא לעיל: “וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם [– אירוע קוסמי], בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם” (שם, טז׳ כט׳).

הדרך לכפרה – הקטנת הגאווה:

התורה מלמדת אותנו התורה אותנו תנאי נוסף: על מנת להסדיר מחדש את היחס בין האנושי לאלוהי, וממילא לזכות בכפרה ובהארת הפנים המחודשת של התשובה, נדרש מהאדם להיות קצת פחות אנושי ביום הזה, קצת פחות להתכנס בתוך הצרכים האגואיסטים שלו, ולהיות במקום שהוא יותר שמימי מאשר ארצי. זהו עוד תנאי בַכינון מחדש של הסדרת היחס בין היחסי לבין המוחלט, בין הארצי לבין השמימי. זהו חלק בלתי-נפרד מהאופן שבו אנו מגדירים, מסדירים ומעצבים מחדש את מערכת היחסים הזו. וכפי שהתורה ממשיכה: “כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְהוָה תִּטְהָרוּ״ (שם, טז׳ ל׳). ישנו כאן מושג של טהרה. החטא, בהקשר הזה, נתפס כקשור למקום המוות. ברגע שהאדם משתמש לרעה באותה עצמאות לטובת הפקרות במקום אחריות, הוא בהכרח דבק במוות. ומדוע? מכיוון שבאותו רגע הוא הופך להיות ישות שלא מחוברת אל המהות של ההיות; וממילא, מי הוא ומה הוא בכלל?! וזהו בדיוק מה שאנו אומרים ביום הכיפורים – “הלא כל הגיבורים כאין נגדך וכו’”, כפי שצוטט לעיל.

האפשרות היחידה של האדם למנף ולנצל את אותה עצמאות היא רק עד כמה שהוא מכפיף אותה אל תפיסת האחריות, כי כך הוא אכן לא עומד אל מול עצמו. כך, ייתכן ש”יְמֵי שְׁנוֹתֵינוּ בָהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה, וְאִם בִּגְבוּרֹת שְׁמוֹנִים שָׁנָה” – אבל הוא חי בתוך מציאות שהיא הרבה מעל ומעבר אל ההיות המסוים והנפסד שלו. רק כאשר הוא ממנף את העצמאות הזו לטובת “אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך”, או-אז הוא נטהר מן החטא; כלומר, הוא דבק מחדש בשורש-החיים, בשורש-ההיות, באותו מקום שעליו נאמר “כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר״ (תהילים לו׳ י׳), שהוא בעצם לב ההוויה של קודש הקודשים ושל המקדש – חוויית החיים, חוויית ההיטהרות וההזדככות.

מהותו של יום כיפור היא באופן שבו היום הזה כמו פותח בעדנו, חרך צר וחד פעמי שכזה, אל אותם חיים אבסולוטיים-מוחלטים. זאת הצצה קיומית שכולה פלא, באופן שבו היא מגדירה ומסדירה מחדש את מערכת היחסים בין החיים היחסיים, היומיומיים והשגרתיים שלנו, לבין אותו ממד של חיים אבסולוטיים. או בל׳ אחרת, כל מהותו של יום הכיפורים הוא ביחס בין המתקיים הטומאה לבין הטהרה. ולכן, חלק בלתי-נפרד מעבודת יום הכיפורים הוא הכפרה על הטומאה שחדרה לתוך הטהרה. זאת הסיבה מדוע אנו חוזרים ואומרים – ממש בשלהי הפרשה, בפסוק לג׳: “וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר״ מה פירוש? מה ענינה של הכפרה הזאת על המבנים הפיזיים של ׳אוהל מועד׳ והמזבח? למעשה התשובה נעוצה בגוף הכתוב, באופן שבו הכפרה על המבנים הללו, מייצרת את ההמשך, היינו, הכפרה על הכוהנים ועל כל העם. אם נרצה, הדרך לתשובה ולטהרה עוברת רק עד כמה שיש לנו את האפשרות להגדיר מחדש את אותו קלקול שנסתאב בגין אותה הפרה שבין החיים המסוימים, אלו שהמוות הוא חלק אינהרנטי מהם, לחיים האלמותיים המוכמנים בנוכחות המקדשית.

היחס שבין האנושי לבין האלוהי:

אנו מדברים על המזבח, שהוא ליבו של היחס הזה, ליבה של המציאות שאמורה להסדיר את היחס הזה. זהו בעצם המקום שבו נמצאת הנכונות של האדם לוויתור ולהקרבה. כל מושג הקורבן הוא נכונותו של האדם לוויתור מחדש, כי כאשר הוא חוטא הוא בעצם דבק באגואיזם שלו. זה מה שגורם לו לנצל ולהשתמש לרעה בעצמאות לטובת הפקרות במקום לטובת אחריות. ומה לנו נכונות לוויתור יותר מכל מושג עינוי הנפש. כל המושג הזה נעוץ ברעיון של הנכונות לוויתור – ויתור על הנוחות הכי אלמנטרית ובסיסית של החיים שלנו. כל חמשת העינויים משמעותם ויתור. ואם אין ויתור, האנושי לעולם לא יהיה מסוגל להגדיר ולכונן מחדש את היחס בינו לבין האלוהי.

זהו ליבו של חווייתו והווייתו של יום הכיפורים – ההסדרה-מחדש הזו, הדבקות-מחדש באותה מערכת-יחסים כה מסתורית וחידתית, באותו מקום לימינלי שבין “השמים שמים לה’” ל”והארץ נתן לבני אדם”. רק באמצעות ההסדרה וההגדרה מחדש של מערכת-היחסים הזו יש לאדם את האפשרות לזכות בהיטהרות ממושג החטא, וזו המהות של סיפור התשובה.

התשובה בעצם באה ואומרת לאדם: ההיות הדטרמיניסטי הזה נמצא שם. כמה שהלכת אחרי אשליית העצמאות שלך, אחרי ה’בלוף’ הזה, יש לך את האפשרות לגעת מחדש בנקודת ההוויה האינסופית הזו, בדטרמיניזם האלוהי הזה, באותו מקום שכולו חיוּת, כולו חיים, כולו אפשרות לֶהֱיוֹת. ממילא, מושג התשובה, בהגדרתו, הוא התכנסותו של האדם מחדש בתוך ההוויה הזו. הכפרה של האדם היא לא בהכרח חרטתו על מה שעשה. זה ודאי חלק מהאופן שבו הוא מבין כמה שתפיסת-העצמאות שלו קלוקלת; אבל הכפרה? “לפני ה’ תטהרו”. הכפרה מתרחשת בעצם העובדה שהוא מתכנס מחדש, מספיג את עצמו מחדש בתוך ההוויה האלוהית.

הלוחות השניים – התורה האינדיבידואלית:

יום הכיפורים הוא גם היום שבו ניתנים הלוחות השניים, שמובדלים מהלוחות הראשונים בכך שהראשונים ניתנים לאדם באופן אינפנטילי הרבה יותר, באופן של תלות מוחלטת בגילוי האלוהי. זה מה שמייצר את ה-חטא – מעשה העגל, שבו העם היהודי לא מסוגל להתמודד עם עצמו כאשר משה רבינו נעלם, כמו שכתוב: “כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ״ (שמות לב׳ כג׳)  אלא הוא צריך משהו מאוד קונקרטי שייקח אותו. הם מייצרים את העגל, ומסוגלים לקרוא אליו “אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם״ (שמות לב׳ ד׳)

לעומת זאת, התפיסה של הלוחות השניים הינה אחרת לחלוטין, תפיסה שהאחריות מובנית. בדברי חכמים זה מה שנקרא “תורה שבעל פה” (כמדובר לעיל על הצדוקים והפרושים). הלוחות השניים כולם אחריות. נתינתם לא נעשתה באופן ‘בומבסטי’ שבו הדטרמיניזם האלוהי מתגלה בצורה הכי משדדת-מערכות שלו, אלא הם ניתנים למשה באופן פרטני ואישי לחלוטין. נושא האחריות האישית והפרטנית מובנה בסיפור הלוחות השניים, וההבנה הזו, שהאדם הוא ישות עצמאית, ממילא מייצר את מה שנקרא “התורה שבעל פה”. זה מה שמתגלה ביום הכיפורים. אבל כל המושג של תורה שבעל פה הוא בעצם האופן שבו האדם מממש נכון את היחס שלו לעומת האלוהים. התורה שבעל פה היא לא תורה עצמאית; כולה נושקת אל התורה שבכתב, אל המציאות האלוהית. זו מהותו של יום הכיפורים.

כך, הגילוי של הלוחות השניים נעשה באמצעות האופן שבו משה רבינו כאדם פרטני זוכה לו, ולכן הוא כל כך משתוקק אל אותו גילוי, כאדם פרטי, אישי, עצמאי וריבוני. כך גם כל סיפור המעמד של משה רבינו בנקרת הצור הוא סיפור הסדרת מערכת-היחסים בין האנושי לבין האלוהי. אם תרצו, זהו הלב של יג מידות הרחמים. ואז אלוהים בא ואומר לו “כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי״ (שמות לג׳ כ׳) ״ְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ״  (שם כג׳). הרי זה בדיוק מה שקרה לנדב ואביהוא – הם רוצים לראות. כל צורתה של הנהגת הקדוש ברוך הוא בעולם נמצאת שם. כל ההסדרה הזו שאנו עוסקים בה היא מהותו של סיפור יג המידות. באותו סיפור אלוהים גם אומר לו: “פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָך (שמות לג׳ יד׳).  כמובן, על כך אפשר לדבר רבות, ואין כאן המקום (מאוד מומלץ לעיין בפרשה הזו ביום הכיפורים, כי היא קשורה אליו כמעט-לא-פחות מהפרשה שקראנו עכשיו, בהיותה פרשת ההסדרה-מחדש של היחס שבין האלוהי לבין האנושי).

תקוותי שהצלחנו להאיר – ולו במשהו – את מהותו של יום הכיפורים. שנזכה להסדיר מחדש את האנושי שלנו מחד, ואת האלוהי בחיינו מאידך; שנזכה לטהרת-אמת ביום הזה, טהרה של התחדשות, טהרה שממנה אנו יוצאים חדשים.

אפילוג: הלקח מהקורונה: ענווה והתכנסות:

מאמר זה נכתב מתוך שיעור שנמסר ממש בעיצומם של הימים הנוראים של תקופת הקורונה 09/2021. אלו היו ימים נוראים, תרתי משמע, בהם הקורונה המגיפה ההיא הייתה חלק בלתי-נפרד מהחיים שלנו. וכך הוספתי אז בימים ההם:

הקורונה מלמדת אותנו כמה שהעצמאות שלנו, האנושי שלנו, כל כך דלה, קטנה, מצומצמת ויחסית; כמה שהפרספקטיבה שלנו מוגבלת; כמה שאנו חיים מול מציאות גדולה הרבה יותר, שברגע אחד עלולה להתמוטט ולשנות כל פרט בהווייתנו. זהו שיעור עמוק של צניעות וענווה.

לא בכדי אנו אומרים בתפילה “כְּהוֹדַעְתָּ לְעָנָו מִקֶּדֶם כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב”. מדוע דווקא כאן אנו מזכירים את עובדת היותו של משה רבינו ענו? למה לא כתוב ‘כהודעת למשה רבינו מקדם’? ובכן, אותו “וירד ה’ בענן” של יג מידות הרחמים היא בדיוק אותה ענניוּת של “כי בענן אראה על הכפֹרת”. הערפל הזה והאפשרות לעמוד מולו, וכמה אחריות היא גוזר עלינו – דווקא העמידה של הענווה והצניעות מחייבת את האחריות.

ייתכן שחלק מהענווה והצניעות הוא הוויתור על האנוכיות הרוחנית שלנו, אולי גם להישאר בבית ביום הכיפורים הזה זהו גם חלק מהוויתור שנדרש. אנחנו מאוד אוהבים את הקהילה ואת בית הכנסת, את הניגונים והשירים, את החוויה והנוסטלגיה. אבל לא משנה כמה נספר לעצמנו סיפורים, זה חלק בלתי-נפרד מהגשמיות שלנו, ולא מהרוחניות. אולי חלק בלתי-נפרד מההקרבה השנה, מהענווה הנדרשת, הוא להישאר בבית. אותה ענווה, שמאפשרת לנו בפעם הראשונה להקשיב באמת למשהו שהוא מחוץ לעצמנו, להיות באיזשהו ‘הקשב’ אחר, וההבנה שהיא חלק בלתי-נפרד מהאחריות, ואין אחריות בלי ויתור, ואין קירבה בלי ויתור, ואין כפרה בלי ויתור.

נקווה שהשנה הזו תהיה שנה טובה, שנצטרך לוותר בה פחות, נוכל להיות יותר שלמים עם עצמנו ועם הווייתנו; שתהיה לנו הוויה של תיקון, הוויה של כפרה והוויה של טהרה, הוויה שמאפשרת לנו באמת להרגיש כמה שאנחנו נפסדים מחד אבל מובדלים ונבחרים מאידך, הוויה שנוכל להרגיש את ההרמוניה האמתית שבין האנושי לבין האלוהי.

שנה טובה, וגמר חתימה טובה!