בבואנו לברר את עניין ‘הדין’ המיוחס ליום זה של ‘ראש השנה’ – ואף מעניק לו את שמו המיוחד ‘יום הדין’, עלינו להזדקק תחילה אל המקור הקדום והברור ביותר בו מוצאים אנו את הנחה זו, המשנה במס’ ראש השנה[1]:
‘בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם ובחג נידונין על המים’:
בעניין זה של הדין המתקיים בראש השנה ונחתם ביום הכיפורים שורר ערפול רב, מה יש בימים מסוימים אלו אשר מכשירם להיות הזמן הראוי לדינו של האדם? ההנחה הרווחת היא בכך שיום זה הוא למעשה נקודת בריאת העולם כולו – כפי הידוע בל’ תפילת הזיכרונות הנאמרת במוסף של ר”ה: ‘זה היום תחילת מעשיך זיכרון ליום ראשון’. ואף בפיוט החוזר ונאמר במהלך תפילת מוסף של ראש השנה: ‘היום הרת עולם, היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים וכו’. ובמידה ואכן כך הם פנים הדברים נשאלת כמובן השאלה מדוע מתייחד האדם בהקשר זה על פני כל הבריאה כולה? וביתר שאת, מדוע כל ‘הבריאות’ האחרות אינן נידונות בנקודת זמן זו אלא בנקודות זמן אחרות (כפי המפורש במשנה בר”ה טו’ ע”ב וכפי שנראה להלן), הלא נקודת זמן זו היא זמן בריאתם בדיוק כפי שהיא זמן בריאתו של האדם? ואם בהשוואה לבריאות אחרות עסקינן, תיתי לן, מה יש ביום זה של ‘ראש השנה’ שהנו ראוי להיות זמן דינו של האדם כמקבילה לנקודות הזמן האחרות בהן נידונות אותן בריאות אחרות? כי הלא להבדיל מאותם הדברים הנידונים בשלושת פרקי הזמן האחרים, אותן תקופות זמן אינם אלא מועדים הסמוכים ביותר למועד המהווה נקודה קריטית במחזור הופעתם: פסח כחג החל בתקופת הקציר (וע”ש מאורע תקופתי זה הוא גם זוכה לשם ‘חג הקציר’), ולכך נידונים בו על התבואה. שבועות כחג החל במועד הבשלת הפירות (וע”כ חג זה הוא גם ‘חג הבאת הביכורים’) , לכך נידונים בו על פירות האילן. וכך גם ב-‘חג’ ה”ה ‘חג הסוכות’ – שחל ממש בסמוך להופעתו של החורף – עונת הגשמים, ולכך מה טבעי יותר שחג זה יהווה כנקודת הדין על המים. אך לעומת זאת, במקרהו של האדם לא מתרחש כל שינוי או חידוש ולא המזערי ביותר ביום זה של ראש השנה, אדרבה, יום זה הוא שגרתי ורגיל בדיוק כמו כל יום אחר ב365 הימים האחרים, כך שדינו של האדם הנו למעשה שרירותי ביום זה לעומת דינם של אלו האחרים. ועוד יותר יש להבין בל’ המשנה ‘בראש השנה כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון’; מה משמעותה של לשון זו? מדוע לא השתמשה המשנה באותו מטבע לשון (מתבקש) ‘נידונים’ – ‘בראש השנה על כל באי העולם’, בדיוק כפי שהשתמשה בהקשרם של שלושת תקופות הדין האחרות, ובמקום זאת בחרה להשתמש בל’ חידתית או אף פיוטית זו ולחרוג בצורה כה ברורה ממטבע לשונו הטיפוסי והפשוט ביחס לשלושת תקופות הדין האחרות? ואף זאת, מבחינה עובדתית-רעיונית מה יש בהתרחשות זו בה ‘כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון’ כמייצגת את התרחשות הדין ביחס לבני האדם?
ואנסה להטעים את פשרם של דברים בהארה רעיונית אשר תשפוך אור ולו חלקי בעניין חתום ונעלם זה:
נראה לומר בפשטות כי אותן שלושת נקודות הזמן הנוספות האמורות במשנה בהן נידון העולם, אין משמען כי הדין מתייחס אל אותן מציאויות (תבואה, פירות האילן, מים) לכשעצמן, אלא אך בזיקתן אל האדם וזאת בגין אותה תלות קיומית המתוחה בין האדם לביניהם. הראייה החדה לכך שיחסו של הדין אינו אלא כלפי הזיקה המתקיימת בין אותן מציאויות לבין האדם, היא מתוך כך שהמשנה אינה מזכירה אלא את שלושת המציאויות הללו מתוך מגוון גדול ורחב בהרבה של מציאויות וישויות הנמצאות בבריאה, ובחלקן ברמה תודעתית אף גבוהה יותר, כמו לדוג’ בעלי החיים שדינם לא מוזכר כלל ועיקר. ובהכרח כי הדברים הנידונים האמורים במשנה הנם אך אותם דברים שלגביהם תלוי האדם בבסיס קיומו, את”ל ‘מזונותיו’, כאשר תלות זו היא זו ‘הבאה בדין’ וגורלה נחתם בנקודות זמן מסוימות אלו. לעומת זאת כל אותן מציאויות אשר לא נמתחת ביניהן ובין האדם תלות קיומית מוכרחת (וככאלו, הנן כביכול מתקיימות בטריטוריית קיומן העצמאי), אין עילה להביאם בדין. והדברים מפורשים עוד יותר בדברי הגמ’ כפי שנחזה להלן. כמובן, שבהקשר זה תישאל לאלתר השאלה, מהו א”כ פשר דינו של ראש השנה לעומת שלושת נקודות זמן אלו ? הלא לכאורה דינו של האדם בראש השנה הוא בין היתר ביחס לקיומו הפיזי – קיום שכאמור תלוי באותם מרכיבים תזונתיים הנידונים בשלושת נקודת הזמן האחרות, וא”כ מה מקום יש להם בנוסף לדין המתגלה בראש השנה ?
כאן נוגעים אנו בלב העניין, מדוע באמת אין הדין חל אלא על האדם ולא עם כל ישות אחרת. נראה כי סוד הדבר נעוץ בל’ המשנה עצמה: ‘בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון’ : עניין זה של ‘בני מרון’ מייצג בעומק משמעו את עניין מעמדו היחידאי של האדם – ואשר בזכות מעמד זה בא האדם לעמוד בדינו של ראש השנה, וכפי המתבאר בגמ’ על לשון זו[2]:
‘מאי כבני מרון הכא תרגימו כבני אמרנא ריש לקיש אמר כמעלות בית מרון (אמר) רב יהודה אמר שמואל כחיילות של בית דוד’
וכפירוש רש”י שם:
‘בראש השנה כל באי עולם כו’ כבני אמרנא – ככבשים שמונין אותן לעשרן, ויוצאין זה אחר זה בפתח קטן, שאין יכולין לצאת כאחד: כמעלות בית מרון – הדרך קצר, ואין שנים יכולין לילך זה בצד זה, שהעמק עמוק משני צידי הדרך’:
הצד השווה בשתי הדעות הללו האמורות בגמ’ הוא במשמעות המונח ‘בני מרון’ האמור במשנה, והוא כדאמינא; מעמד היחידאיות. עיקרו של דין ראש השנה נעוץ בכך שכל אותם באי עולם עוברים בדין כישויות אינדיווידואליות – כל אחד ויחידאיותו הפרטית עובר ומתייצב בדין. העובדה כי זהו האפיון המובהק אותו בחרה המשנה לזהות כטיבו של הדין המתקיים בראש השנה, מעידה בעליל כי אין המדובר כאן בתיאורו הצורני-טכני של הדין גרידא, אלא בהגדרה המהותית הנושאת בחובה את עצם תכנו הפנימי של דין זה. ולא אף זאת אלא כי כאמור המשנה חורגת ממטבע הלשון המתבקש והרווח בשלושת נקודת הזמן האחרות האמורות בה, ובמקום להשתמש במילה ‘עומדים בדין’, היא אומרת: ‘עוברים לפניו כבני מרון’. אין לנו כאן אלא הבנה רבתי ביסוד עצם עניין הדין ומהותו: וזאת כי הדין אינו חל אלא על היחיד. או ליתר דיוק, המציאות ‘המזוהה’ בדין’ אינה אלא היסוד היחידאי המתגלה בבריאה.
ולהטעמת עיקרון זה, אי זיהויה בדין של מציאות ופנומן כלשהו בבריאה אשר אינה מאופיינת ביחידאיות נובעת מכך כי קיומה נטוע ומובנה במרחב שהוא קולקטיבי וקונקרטי, ובהתאם לכך גם חוקי קיומה מעוגנים בחוקיות פיזיקאלית – הישרדותית – דטרמיניסטית, וככזו, מה מקום יש כאן לעמידה ובחינה בדין ?! אדרבה, היא מופקעת לחלוטין מעינו הבוחנת של הדין, ואינה מאמתת את קיומה אלא עפ”י אותם דפוסי קיום פיזיקאליים הנעוצים ביסוד הווייתה ואשר אלו בלבד מכוננים את קיומה ושולטים בו ללא מצרים[3].
ובעומק הדברים, זוהי ג”כ עניינה של ‘ההשגחה הפרטית’ לעומת ‘ההשגחה הכללית’; ‘ההשגחה הפרטית’ משמעה: השגחה על המציאות הפרטית – וזאת מעצם היותה ‘פרטית’! היינו, עצם היותה של מציאות כלשהי ‘פרטית’ ונבדלת לכשעצמה, מחייבת את ההנחה כי התפעלותה של אותה מציאות נובעת מתוך עצמה בלבד, עצמיות המתאפיינת בחירות מוחלטת הגואלת אותה מכל זיקה תלותית למניע חיצוני נסיבתי כלשהו, וככזו מיניה וביה היא ‘מושגחת’. לעומת המציאות’ הכללית אשר קיומה והתפעלותה היא מתוך היסוד הכללי קונקרטי שבתוכו היא נטועה, אשר היא אינה מופקעת מהשגחה מסוימת על קורותיה ואופן התנהלותה, כך שאינה ‘מושגחת’ אלא בהקשר היותר כללי אליו מסופח קיומה. זאת א”כ המציאות ‘העומדת בדין’! או את”ל; זהו גופא עניין הדין – בחינת מעמד העצמיות של הישות החירותית, ה”ה האדם – עד כמה ‘עצמיות’ זו נקייה מרבב של סטייה וסיאוב מוסרי, וממילא עודנה עומדת במעמדה ‘היחידאי’, או שמא נטתה היא לזנות אחר תנועת מצע קיומה הפיזיקאלי וטיבו המגושם, ובכך חיללה את מעמדה הנבדל והמיוחד עלי אדמות[4].
ועפ”י עיקרון זה מתחייבת עוד יותר ההנחה האמורה לעיל ולפיה אותו הדין האמור במשנה כמופיע בשלושת נקודות הזמן האחרות ביחס לתבואה, פירות האילן, והמים, אינו אלא דינו של האדם. כי אותם ישויות לכשעצמם בוודאי שאינם כלל באים ומזוהים בדין, אלא כמו ‘לכודים’ במסגרת חוק קיומם הטבעי ועל פיו ייצאו ויבואו ותהי כל אורח קיומם. אלא אך עד כמה שהם מצרפים עצמם אל הישות היחידאית – האדם, או אז בכך הנם כמו ‘גואלים’ את עצמם ממקומם הטבעי-כללי ומצטרפים אלי השלמות היחידאית ובכך מתכללים בתכלית הקוסמולוגית-אלוהית השלמה. וע”כ בדיוק חל עליהם הדין, לבוחנם עמוקות האם אכן הצטרפותם הייתה ראויה וההלימה הזיקתית בינם לבין בני האדם הייתה מכוונת כתכליתה, או שמא אין הדברים כך. ובהתאם לכך נקבע אופן קיומם העתידי בהקשר זה.
וצא ולמד, כי הצורך במזון הלא הוא בבחינת ‘נקודת התורפה’ היותר מובהקת של האדם כישות צורנית. כי צורך זה משקף נכוחה את העובדה כי כמה שיהיה האדם גדול ומיוחד ביחידאיותו, לעולם יישאר מקורקע בחוק קיומו הפיזי, דבר אשר ידרוש ממנו בראש ובראשונה להזין תדירות את גופו, ולא, גזירת המוות תהיה עליו כגזירה בלתי נמנעת. כך שלמעשה צורך זה שאין אדם בעולם שיוכל להימלט הימנו, הנו בבחינת המכנה המשותף היותר קולקטיבי של המין האנושי, ולמעשה של כל החומר האורגאני באשר הוא. ניתן לדמות את צורך זה כמו היה הוא אוחז העולם בשולי גלימתו של האדם ובלתי מאפשר לו להתנשא ולהתבדל מעל גביו לחלוטין. זאת למעשה מתכונת המציאות ההופכת למעשה את העולם: ‘לעולם שיש לו אדם’ ! יחסי תלות סימביוטיים אלו הנם הצורה היחידה של המציאות הכללית-פיזיקאלית בה היא יכולה להבטיח לעצמה כי תוכל להחיל על עצמה את שם זה ‘מציאות שיש לה אדם’. ועפ”י האמור, אך זו הדרך בעבורה בכדי שתוכל ‘לבוא בדין’ – להתייצב ולו במעמד מסוים בפני ‘הדין האלוהי’ ולקבל את חותמו. זהו א”כ הדין המתקיים באותן שלושת נקודות זמן; בחינה של אופן היטפלותם אל האדם, ובעצם בחינה של היסוד היחידאי המתקיים במציאויות אלו (ובכך במציאות כולה כמתבאר) באשר היותם נטפלים אל האדם. זאת גם הסיבה מדוע מציאויות אלו אינן נבחנות אלא בנקודות הזמן שבהן הזיקה ותחושת התלות השוררת בינם לבין האדם מגיעה לנקודת שיא. בנקודות זמן אלו חש האדם יותר מכל זמן אחר כמה הוא נזקק ומחובר קיומית למציאויות אלו, ובעצם בכך למציאות כולה.
וכמה יפים לאור כך דברי הברייתא המופיעים בגמ’ שם[5]:
‘תניא א”ר יהודה משום ר”ע מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שהפסח זמן תבואה הוא אמר הקב”ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא אמר הקב”ה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג אמר הקדוש ברוך הוא נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה’
הקריאה האמורה לעם היהודי – האמור להוות המייצג המובהק של דמות האדם היחידאי האולטימטיבי (בבחי’ ‘גוי אחד בארץ’), לפעול דווקא באותן נקודות זמן בפעולה מובהקת של צירוף וסינוף אותם מציאויות אל המציאות היותר יחידאית המתגלת בבריאה: ‘הביאו לפניי עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות’ – ההבאה לפני ה’ היא הפעולה הנושאת בחובה את ההיטפלות היותר מעולה, כל המציאות כולה זוכה להצטרף אל הכוונה והתכלית האלוהית של הבריאה כולה בזכותה של ההבאה אל המקדש. אותה מנת תבואה דלת הכמות אך עצומת האיכות, מייצגת נאמנה את ‘התבואה’ כולה עלי אדמות, ובזכותה מתברכת (היינו, זוכה להשפעה מצטרפת) ‘התבואה שבשדות’ – היינו, אותה תבואה הנמצאת במרחב הטבעי, זה האינדיפרנטי למציאות האלוהית-אחדותית, ובכך בעצם זוכה כל הבריאה להגיע לכלל הצטרפות וקבלת חותם הדין האלוהי. וכן הם גם הדברים ביחס לפירות האילן בעצרת וניסוך המים בחג. כל אלו יחד מבטיחים א”כ לעולם כי הוא מקיים את הזיקה הראויה והמחויבת בינו לבין ‘הישות היחידאית’ הנטועה בתוכו, וזה אשר מעמידו ומצדיק את קיומו במעמד הדין.
לעומת שלושת נקודות זמן אלו, ‘מתייצב’ האדם לדין במועד הראשית של העולם כולו. ואומנם, אזכורו של דין האדם תחת הכותרת ‘בארבעה פרקים העולם נידון’ מלמדינו בעליל כי אין המדובר כאן בדינו המסוים של האדם לכשעצמו, אלא כי גם דין זה הוא בבחינת ‘דינו של העולם כולו’. וכאמור כך גם הדעת נותנת, באשר מועד זה של ‘ראש השנה’ הוא בבחינת ‘זה היום תחילת מעשיך’ – לכלל מעשה הבריאה ולאו דווקא לאדם בפרט. אלא כי אכן דינו של האדם ביום זה אינו אלא ‘דינו של האדם שיש לו עולם’ ! היינו, העמידה לדין של האדם ביום זה אינה אלא בבחינת יחסו של האדם אל המרחב, האופן שבו מנכיח האדם עצמו בתוך הבריאה כולה ומיישם בו את מעמדו היחידאי. ‘האדם’ כישות העליונה ביחידאיותה על פני כל בריאה ומציאות אחרת מצווה לקחת אחריות מוסרית על המרחב כולו, לפעול בו בפעולת שכלול ופיתוח מחד, וליישם ולהטמיע בו את ההכרה המוסרית מאידך. או את”ל, להטביע בחומריותה המתפשטת את ‘חותם הדין’ – ובכך כמו ‘לומר לה די’ באמצעות הגבלו של החוק המוסרי. ולא אף זאת, בכוחו של האדם לספר את המציאות, לעלותה ולנשאה ביפעת לשונו המתפייטת, ובכך להעניק לה צורה ומבע אסתטי, ובכך היא אף תזכה להתעלות לכלל מתכונת שלמה ומכוונת של ‘בריאה’ – של ‘מעשה בראשית’ ! התנאי הראשון והאלמנטארי ביותר להגשמה תכליתית מכוונת זו, היא ההכרה האלוהית. הכרה בדבר היותו של העולם ‘מציאות נבראת’, כזו שנבראה בדבר ה’ – יש מאין. אך הכרה חדה ונחרצת שכזו תוכל להכשיר ולשמש כמצע להכוונה מוסרית נאותה ולהשתלמות מלאה של כלל מעשה הבריאה.
מבחנו של האדם בראש השנה הנו כמי שעומד במרכזו של היקום וממלא את ייעודו היחידאי בתוך המרחב כולו: אכן, האדם הוא זה העומד לדין, אך בפועל אין זה אלא דינה היותר נוקב של הבריאה כולה. יימצא האדם ‘זכאי’ בדין, היינו, כעומד במצבת יחידאיותו המכוונת, תצא איתו בד בבד – הבריאה כולה ‘כעומדת בדין’. ככזו המגשימה בתוכה את ההיררכיה היחידאית בצורה מכוונת וראויה. לעומת זאת, אם חלילה לא יזוהה האדם כ-‘עומד בדין’, תאבד הבריאה כולה את חוט שדרת קיומה המוסרי-קוסמולוגי, כך שממילא תישמט מתחת רגליה זכות קיומה הראשיתי. ביום זה של ראש השנה מפנה האדם את פניו חוצה, אל כלל המציאות כולה. מחשבתו נושאת אופי קוסמולוגי מובהק, וכל שאיפתו הוא לנצל ולמנף את מעמד יחידאיותו בכדי להטמיע במציאות את ההכרה הגדולה ולפיה – ‘ה’ אלוהי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה’ ![6]
וכמה נעימים שבעתיים דברי הברייתא האמורה לעיל בסיומם;
‘ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר’
להבדיל מל’ השאלה והתשובה האמורה ביחס לאותן שלושת נקודות זמן בהן נידונות מזונותיו ומימיו של האדם (‘מפני מה אמרה תורה וכו’, מפני שפסח זמן וכו’), כאן הל’ היא כמו מובנת מאליה. כפי המתבאר, הדין החל באותן נקודות זמן אינו שרירותי, אלא אדרבה, עצם מעמד ‘העמידה בדין’ מתקיים רק בזכות אותו אקט פולחני של הבאת העומר, ביכורים, וניסוך המים, אך לעומת זאת מעמד הדין של ראש השנה הוא מיניה וביה – א-לוהים מזדקק לעולמו כפי שהוא אמור וראוי להיות בגרסתו ‘כמעשה בראשית’, ותובע מעולמו זה להיות ‘עומד בדין’ – היינו, להיות מוכר ומזוהה כעולם המגלה את רצונו האלוהי וכוונתו המוסרית-תכליתית במעשה הבריאה. וע”כ מורה לנו הברייתא כמו משמו של הקב”ה עצמו; ‘ואמרו לפניי מלכויות – כדי שתמליכוני עליכם’: ‘המלכויות’ זוהי נקודת המיצוב בדין הראשונית – ההכרה האלוהית. זאת אבן הדרך הראשונית, הכרה בהיותה של המציאות כולה ‘מציאותו של הקב”ה’, כך הופך האדם את עצמו לכלי טרנספורמטיבי להמלכת ה-אלוהים על כל בריאתו, לקריאה ולציפייה הגדולה החוזרת ונאמרת כסדר במהלך יום זה של ראש השנה:
‘וּבְכֵן תֵּן פַּחְדְּךָ יְדֹוָד אֱלֹהֵינוּ, עַל כָּל מַעֲשֶׂיךָ, וְאֵימָתְךָ עַל כָּל מַה שֶּׁבָּרָאתָ, וְיִירָאוּךָ כָּל הַמַּעֲשִׂים, וְיִשְׁתַּחֲווּ לְפָנֶיךָ כָּל הַבְּרוּאִים. וְיֵעָשׂוּ כֻלָּם אֲגֻדָּה אֶחָת, לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ בְּלֵבָב שָׁלֵם’.
ואכן, זהו עיקר עבודתו של האדם ביום נורא זה של ראש השנה. והיא חוזרת ונשנית עוד ביתר שאת בווריאציות שונות בתפילת ‘המלכויות’ הנאמרת בתפילת המוסף; בירור ואימות תיאולוגי עמוק בדבר היות של המציאות בבחינת ‘בריאה’, כך שממילא תתאפיין מציאות זו בפחד ואימה גדולה מפני נקודת מוצאה האלוהי-ראשיתי. או את”ל: תהיה בבחינת ‘עומדת בדין’ ! כאשר תחושת רתיעה עמוקה זו הנה כרפלקס מותנה למיצוב זה. ‘הפחד’ הוא תחושת הרתיעה היותר פשוטה, וככזו היא מתייחסת אל ‘כל המעשים’: היינו, המציאויות היותר אדישות (אינדיפרנטיות) להכרה האלוהית. לעומת זאת ‘האימה’ הנה נושאת בחובה תחושת רתיעה עמוקה בהרבה, ולכך היא מיוחסת אל ה-‘ברואים’: היינו, הישויות היותר ‘מתייחסות’ ומצטרפות למתכונת ‘הבריאה’. משוואה זו באה לידי ביטוי גם בהמשכה של תפילה זו: ‘המעשים’ אינם אלא ‘רואים’ את מציאותו ית’ אך עדיין כמו נשארים לעמוד במקומם. לעומתם, ה-‘ברואים’ (ששם ‘בריאה’ חל עליהם, להבדיל מן ‘המעשים’) מגיבים בצורה בלתי אדישה בעליל לאותה ‘אימה’ החופפת עליהם (וזאת באשר היותם מכירים בהיותה של המציאות בבחינת ‘בריאה’), עד אשר הם מגיעים למצב של הצטרפות והיטפלות מוחלטת לשורשם הראשיתי, מצב הבא לידי ביטוי במצב ‘ההשתחוויה’ – ‘והשתחוו לך כל הברואים[7]. והצד השווה שבכולם שבכך בעצם נוצרת ההרמוניה ההכרתית המביאה למצב שבו ‘ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם’. כי זהו המכנה המשותף ‘הנאצל’ היחיד שאין בלתו, המסוגל לאגד באגד ששם אגד אמת חל עליו, את היחידים מחד ואת הנפרדים מאידך[8].
יחס היררכי-יחידאי זה ממשיך לבוא לידי ביטוי בהמשכה של התפילה הנמתחת ובאה כהמשך ישיר לתפילה האמורה:
״וּבְכֵן תֵּן כָּבוֹד יְדֹוָד לְעַמֶּךָ, תְּהִלָּה לִירֵאֶיךָ, וְתִקְוָה טוֹבָה לְדוֹרְשֶׁיךָ, וּפִתְחוֹן פֶּה לַמְיַחֲלִים לָךְ..״
בתפילה זו מתוארת הציפייה למשוב הסביבתי אותו אמורה לתת הבריאה לישויות יחידאיות אשר התקווה היא שיום אחד ינכחו בתוכה – ביום ההוא שבו היא תבוא ותגיע לכלל תכליתה ושלמותה ההכרתית (מצב המתואר בתפילה הקודמת). והנה, גם פה מזהים אנו את המדרג המודולארי האמור לעיל; מעמד ‘הכבוד’, הוא בבחינת המשוב הסביבתי היותר פשוט. וככזה, הוא מיוחס ‘לעמך’. היינו, אלו שאכן מצטרפים להכרה אלוהית זו אך עדיין הם נשארים ברמת שדרת ‘העם’. לעומת זאת, ‘היראים’: היינו, אלו שהכרתם האלוהית הופכת בעבורם לאבן דרך מוסרית כאשר כל מעשיהם נשקלים בפלס לעומת הכרתם זו, אשר כלפיהם תהיה התגובה הסביבתית בבחינת אף בבחינת ‘תהילה’. ואף ביתר שאת באה הציפייה ביחס לאלו שבעבורם ההכרה אינה נשארת במישור האפיסטמולוגי-פאסיבי, אלא הם בבחינת ‘דורשיך’: היינו, כאלו שהכרתם היא כלי אקטיבי שבאמצעותו הם חושפים ומגלים פשר ומשמעות בכל מציאות ותופעה אליה הם נחשפים. בעבור אלו תהיה או אז התגובה, יחידאית שבעתיים. בבחי’, ‘תקווה טובה’. היינו, המציאות כמו תצטרף כרוח גבית למעשה בירורם התיאולוגי, ותעניק ‘תקווה טובה’ למעשה הכרתם. ועוד ביתר שאת הם שהם בבחינת ‘מייחלים לך’, היינו שמעשה בירורם מגיע מהמקום היותר עמוק ומוחלט בהווייתם עד ‘מייחלים’ אל הזיהוי ההכרתי, בעבורם תגובת המרחב תהיה חריפה עוד יותר, וכמו היא גופא תהווה בעבורם ‘פתחון פה’ ותדבר יחד עמם את הדיבור ההכרתי (הדיבור כביטוי ההכרתי היותר מובהק).
עכ”פ, מהכרה זו האצורה בהכרזת ‘המלכויות’ ההופכת את העולם ‘לעומד בדין’, עוברים אנו ‘לבחינת הדין’. או אם נרצה: עצם הדין ואופיו. מעמד זה מתואר באופן פרטני ונוקב בתפילת ‘הזיכרונות’ הנאמרת אף היא בתפילת המוסף דר”ה ובאה לאלתר אחרי תפילת המלכויות:
‘אַתָּה זוֹכֵר מַעֲשֵׂה עוֹלָם וּפוֹקֵד כָּל יְצוּרֵי קֶדֶם. לְפָנֶיךָ נִגְלוּ כָּל תַּעֲלוּמוֹת וַהֲמוֹן נִסְתָּרוֹת שֶׁמִּבְּרֵאשִׁית. כִּי אֵין שִׁכְחָה לִפְנֵי כִסֵּא כְבוֹדֶךָ וְאֵין נִסְתָּר מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ: אַתָּה זוֹכֵר אֶת כָּל הַמִּפְעָל. וְגַם כָּל הַיְצוּר לֹא נִכְחַד מִמֶּךָּ: הַכֹּל גָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנֶיךָ יְדֹוָד אֱלֹהֵינוּ, צוֹפֶה וּמַבִּיט עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת. כִּי תָבִיא חוֹק זִכָּרוֹן לְהִפָּקֵד כָּל רוּחַ וָנָפֶשׁ. לְהִזָּכֵר מַעֲשִׂים רַבִּים וַהֲמוֹן בְּרִיּוֹת לְאֵין תַּכְלִית: מֵרֵאשִׁית כָּזֹאת הוֹדָעְתָּ, וּמִלְּפָנִים אוֹתָהּ גִּלִיתָ. זֶה הַיּוֹם תְּחִלַּת מַעֲשֶׂיךָ, זִכָּרוֹן לְיוֹם רִאשׁוֹן. כִּי חוֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב: וְעַל הַמְּדִינוֹת בּוֹ יֵאָמֵר אֵיזוֹ לַחֶרֶב, וְאֵיזוֹ לַשָּׁלוֹם, אֵיזוֹ לָרָעָב, וְאֵיזוֹ לָשּבַע, וּבְרִיּוֹת בּוֹ יִפָּקֵדוּ לְהַזְכִּירָם לְחַיִּים וְלַמָּוֶת. מִי לֹא נִפְקַד כְּהַיּוֹם הַזֶּה. כִּי זֵכֶר כָּל הַיְצוּר לְפָנֶיךָ בָּא. מַעֲשֵׂה אִישׁ וּפְקֻדָּתוֹ וַעֲלִילוֹת מִצְעֲדֵי גָבֶר. מַחְשְׁבוֹת אָדָם וְתַחְבּוּלוֹתָיו וְיִצְרֵי מַעַלְלֵי אִישׁ: אַשְׁרֵי אִישׁ שֶׁלֹּא יִשְׁכָּחֶךָּ, וּבֶן אָדָם יִתְאַמֶּץ בָּךְ, כִּי דוֹרְשֶׁיךָ, לְעוֹלָם לֹא יִכָּשֵׁלוּ, וְלֹא יִכָּלְמוּ לָנֶצַח כָּל הַחוֹסִים בָּךְ: כִּי זֵכֶר כָּל הַמַּעֲשִׂים לְפָנֶיךָ בָּא וְאַתָּה דוֹרֵשׁ מַעֲשֵׂה כֻּלָּם’:
המציאות כמציאות ‘נזכרת’! זאת היא בעצם גולת הכותרת של תפילה זו. ‘הזיכרון’ אינו אלא אותה נקודת הכרה ראשיתית שעודנה מתנצנצת ומתגלית בבריאה. ‘השכחה’ הוא המצב הקוטבי והמתנגד ביותר למציאות המיוחסת אל הא-לוהים. או את”ל, מציאות ה’בריאה’. ככל שמציאות כלשהי רחוקה ממציאותו האחדותית ית’, כך היא יותר בבחינת ‘נשכחת’. ולעומת זאת ככל שהיא יותר קרובה לתכונתו האחדותית (וזאת בזכות אותה הכרה האלוהית הבאה לידי ביטוי בהכרזת המלכויות), כך היא יותר בבחינת ‘נזכרת’. וזהו גופא מבחנו של הדין, עד כמה הישות היא נזכרת.
והתבונן בזה, כי הנה כאשר באדם עסקינן הרי שאי ‘היזדכרותו’ היא עצמה נובעת מבחירתו שלו. היינו, מתוך עצמיותו היחידאית-אוטונומית. או את”ל, האדם דן את עצמו שלא להיות ‘נזכר’, וע”כ גופא הוא ‘נזכר ונפקד בדין’. נמצינו למדים, כי תלותיותו (הטרונומיה) של האדם ועמידתו בדין, היא מוכרחת ואין לו כל דרך בעולם להינתק הימנה. הזיכרון הנו האופן שבו ההכרה מפעמת בתוך המציאות ומשפיעה עליה. אין דבר בעולם שיוכל לעזור להימלט מפני זיכרון זה, שאינו אלא כמין ‘רשימו’ קדמון להיותה של המציאות ‘מעשה בראשית’. ואשר היא זו המצדיקה (היינו, ‘מעמידה בדין’) את קיומה ומעניקה גושפנקא מוסרית להמשכיותה. ואכן, מחד מאומת בדעתנו ללא כחל ושרק, כי ישנו דין וישנו דיין ע”כ המשתמע מכך. אך מאידך, ‘דין’ זה הוא אזוטרי ביותר, מוכמן עמוקות בחביונה של המציאות. ואדרבה, המציאות הפיזיקאלית הטבעית כמו דוחקת ‘ומשכיחה’ אותו לחלוטין. אך אבוי לה למציאות שכזו אשר חותמת בהכרח את גזרת כלייתה בהכרח ומיניה וביה. זהו בדיוק עניינו של התיאור הנאמר בתפילה הנזכרת: ‘כי אין שכחה לפני כסא כבודך וכו’ הכל גלוי וידוע לפניך וכו’, כי תביא חוק זיכרון להיפקד כל רוח ונפש, להיזכר מעשים רבים והמון בריות לאין תכלית’: הזיכרון הוא טוטאלי, הוא מקיף והולך מסוף היקום ועד סופו. חוק הזיכרון תובע ללא עוררין, ‘היעמדות’ ובחינה לעומתו ובהתאם לכך לקבל את חותם צידוק הדין. ‘הרוח והנפש’ האמורים בתפילה מייצגים את המרכיב ההכרתי של הבריאה. תכונות אלו הנן פרטיקולאריות לאדם ולכך אך ‘הרוח והנפש’ הנן בבחינת ‘להיפקד’, זיהוי שהוא קונקרטי ומסוים יותר. לעומת זאת הבריאה בכללותה על סך המציאויות הנוכחים בה המאופיינת בל’ התפילה כ-‘מעשים רבים והמון בריות לאין תכלית’, היינו, מציאויות אשר עובדת היותן ‘רבות’ (אפיון קולקטיבי) גורמת להן בהכרח להיות להתקיים ביתר ‘אדישות’ לעומת ההכרה האלוהית. ככאלו הנן גם מנותקות (כשהן לכשעצמן) מן התכלית והכוונה האלוהית (‘לאין תכלית’). אך זאת יש להוסיף ולומר, כי גם אותן ‘המון בריות לאין תכלית’ ‘נזכרות’ ובאות (הגם שאינן ‘נפקדות’ כרוח והנפש) מתוקף אותו ‘חוק זיכרון’ קמאי. אכן, זהו טיבו המקיף והנוקב מאין כמותו של ‘חוק הזיכרון’; זיהוי המפלח את הבריאה כולה בפילוח אנכי: מהישות היותר יחידאית (‘הנפקדת’) עד ומתוך כך לישות היותר נמוכה וקולקטיבית[9].
ואומנם כי במסגרת אותה ‘פקידה’ בה מאופיין מיצוב דינו של האדם כבעל ‘הרוח והנפש’, הוא נבחן בחדרי חדריו פנימה. כל מעשיו ופעולותיו באים ועומדים עמו בדין, אף לא מעשה בדיד אחד או מחשבה אשר יוכלו לחמוק מפני בחינת פקידת הדין: ‘כִּי זֵכֶר כָּל הַיְצוּר לְפָנֶיךָ בָּא. מַעֲשֵׂה אִישׁ וּפְקֻדָּתוֹ וַעֲלִילוֹת מִצְעֲדֵי גָבֶר. מַחְשְׁבוֹת אָדָם וְתַחְבּוּלוֹתָיו וְיִצְרֵי מַעַלְלֵי אִישׁ: אַשְׁרֵי אִישׁ שֶׁלֹּא יִשְׁכָּחֶךָּ, וּבֶן אָדָם יִתְאַמֶּץ בָּךְ, כִּי דוֹרְשֶׁיךָ, לְעוֹלָם לֹא יִכָּשֵׁלוּ, וְלֹא יִכָּלְמוּ לָנֶצַח כָּל הַחוֹסִים בָּךְ: כִּי זֵכֶר כָּל הַמַּעֲשִׂים לְפָנֶיךָ בָּא וְאַתָּה דוֹרֵשׁ מַעֲשֵׂה כֻּלָּם’ : הכול מכול כול, בא ונתבע לעומת דינו היחידאי של האדם. הקריאה הגדולה המצורפת לקביעה נוקבת זו היא זו הקוראת לאדם להשיא ר3עצמו בהתאמצות ודרישה מקסימאלית להטעמת ‘הזיכרון האלוהי’ (‘שלא ישכחך’) בכל מעשיו ואורחות חייו, דבר שיבטיח לקיומו את חותם ‘עמידת הדין’ וימנע הימנו כישלון וכלימה מוסרית.
כבר בראשית ימי האנושות המתועדים במקרא, מוצאים אנו התרחשות דרמטית וידועה בה הגיעה הבריאה לנקודה הקוטבית ביותר למצב ‘עמידת הדין’. זהו סיפורו של ‘דור המבול’. סיפור מבעית זה משמש בעבור המין האנושי לדורותיו, כארכיטיפ פרדיגמאטי נוקב לדברינו האמורים: בדור זה הביא עצמו האדם להתרחקות מוחלטת ממיצובו בבריאה כישות יחידאית והגיע לכלל התמזגות נטולת כל התניה בתוך המרחב המגושם-קולקטיבי שבתוכו הוא חי. דבר שכמובן הביא מיניה-וביה לסיאוב מוסרי והשחתה מוחלטת של הממד הצורני ‘הבריאתי’ של היקום. ומתוך כך באופן בלתי נמנע, לכלל השמדה ומחייה[10] של כל החי מעל פני האדמה . וכפי המתואר בלשון המקרא[11];
‘ותִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ’:
האדם בעל ‘הרוח והנפש’ מאופיין כאן תחת השם ‘כל בשר’[12]. וזאת בגין ההשחתה המוחלטת של המרכיב היחידאי-צורני המקננת בו. מצב של כאוס מוסרי שכזה הביא בעצם למצב בו הבריאה בעצמה גזרה את כליית. המציאות איננה מתקיימת עוד כ-‘מעשה בראשית’ וככזו גזירת הכליה נגזרת על ראשה מיניה וביה. זהו המקרה הנורא והיחיד בהיסטוריה, בו העולם – כישות כולית אחת גדולה, מאבד את ‘צידוק’ דינו. וזאת לאור העובדה כי האדם הנוכח בתוכו חדל להיות ‘עומד בדין’. והדברים מפורשים במשנה’[13]
‘דור המבול אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין שנאמר לא ידון רוחי באדם לעולם לא דין ולא רוח’
‘הדין’ חדל להתקיים בעולם – האדם הפך להיות לישות בלתי עומדת בדין בהחלט! ‘הדין והרוח‘ כרוכים עמוקות זה בזו – כאשר ישנה הרוח (‘יחידיאות’) מתקיימת עמידה בדין – לאדם ואיתו ולעולם כולו. ואילו כאשר פסה והולכת לה, נעקר לו עמה מעמד ‘העמידה בדין’, לאדם כפרט ולעולם ככלל. זאת המשוואה ואין בלתה. מצב השחת אליו הגיעו בני האדם בדור המבול היה כמה אנוש ועמוק עד אשר לא נשאר מהם כל נצנוץ של ‘יחידאות’ – דבר ששלל מהם את זכות ‘העמידה בדין’, וממילא נגזרה הכליה עליהם ועל כל המציאות כולה. זו גם פשרה של גזירת האבדון המוחלט הבא לידי ביטוי בשלילת חייהם לעולם הבא: ‘החיים לעולם הבא’ הנם בבחינת ‘החיים היחידאיים’ בהחלט. כל עת בו ישנו באדם מין נצנוץ של ‘קיום יחידאי’ כזה התופס את עצמו מתוך עצמו ואינו מסואב ומעורה במציאות הגשמית הנפסדת, עדיין בכוחו להיחשב כ-‘בן עולם הבא’ (כשקיומו האלמותי ‘בעולם הבא’ הוא מתוך הזדקקות אל אותו רובד יחידאי נבדל שעודנו מפעם בתוכו). אך כנגד זאת, בעת שחילל האדם את יחידאיותו זו לחלוטין ונטמע ונטמא בטומאת תכונות הקיום הקונקרטי, הרי שגורלו נחרץ לאבדון ונפסדות מוחלטת – או את”ל, ‘אין לו חלק לעולם הבא’.
וכשתתבונן בזה תמצא כי זהו בעומק הדברים עניינו של ‘הדין’ בראש השנה בגרסתו הדיפרנציאלית: ‘צדיקים, בינוניים, ורשעים’: וכמאמר הגמ[14]‘:
‘אמר רבי יוחנן שלשה ספרים נפתחין בראש השנה אחד של רשעים גמורין ואחד של צדיקים גמורין ואחד של בינוניים צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה בינוניים תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה אמר רבי אבין מאי קרא ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו ימחו מספר זה ספרן של רשעים גמורין חיים זה ספרן של צדיקים ועם צדיקים אל יכתבו זה ספרן של בינוניים רב נחמן בר יצחק אמר מהכא ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת מחני נא זה ספרן של רשעים מספרך זה ספרן של צדיקים אשר כתבת זה ספרן של בינוניים תניא בית שמאי אומרים שלש כתות הן ליום הדין אחת של צדיקים גמורין ואחת של רשעים גמורין ואחת של בינוניים צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם שנאמר ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם בינוניים יורדין לגיהנם ומצפצפין ועולין’
בנקודה זו נתייחס באופן מסוים דווקא אל אלו האחרונים והראשונים: ‘הרשעים’, הנידונים לאלתר למיתה, וזאת באשר אינם מציאותם אינה כלל ברת ‘העמדה בדין’, כך שגזר דינם למיתה הוא מתוקף כך שאינם באים עם כל מרכיב ‘יחידאי’ כלשהו בהווייתם דבר המעקר מיניה וביה את קיום האמת. ברי הדבר כי ‘מיתה’ האמורה כאן אינה אלא אותה מיתה שהיא בבחי’ ‘רשעים בחייהם קרויים מתים’[15]. היינו, הוויה נטולת כל ממד קיומי ‘מוצדק’ – קרי, עומד בדין. הקוטביים לרשעים הם כמובן אלו ‘הצדיקים’, במקרה שלהם ‘עמידתם בדין’ היא קבועה מתמשכת ובלתי מותנית. בכל מצב ובכל פעולה מפעולותיהם מצב ‘עמידת הדין’ מהווה כמצע מוסרי-קיומי מוחלט בעבורם, ואך על גביו ולאורו הן תתעצבנה. ‘צדיקים’ אלו נידונים לאתר לחיים באשר קיומם ‘מוצדק ועומד בדין’ ולמעשה מקבל מיניה וביה את חותם הדין כקיום של אמת אלמותי ובלתי נפסד. במאמר הבא נאיר בעז”ה את עניין הבינוניים שהוא למעשה עניינו של ‘האדם’ הטיפוסי באשר הוא, ואשר דינו נכתב בראש השנה ונחתם ביום הכיפורים.
והדברים מתחברים עמוקות לדברינו אודות ‘דור המבול’ ואופי הסתאבותו המוסרית, וזאת לאור דברי הברייתא שם[16] כהמשך לדברי המשנה:
‘תנו רבנן דור המבול אין להם חלק לעולם הבא שנאמר וימח את כל היקום אשר על פני האדמה וימח את כל היקום בעולם הזה וימחו מן הארץ לעולם הבא דברי רבי עקיבא רבי יהודה בן בתירא אומר לא חיין ולא נדונין שנאמר לא ידון רוחי באדם לעולם לא דין ולא רוח דבר אחר לא ידון רוחי שלא תהא נשמתן חוזרת לנדנה רבי מנחם בר יוסף אומר אפילו בשעה שהקדוש ברוך הוא מחזיר נשמות לפגרים מתים נשמתן קשה להם בגיהנם שנאמר תהרו חשש תלדו קש רוחכם אש תאכלכם’
‘דור המבול’ מהווים מין סוג של ‘אב טיפוס’ לאותם ‘רשעים’ הנחתמים למיתה לאלתר, וזאת מעצם היותם נטולי כל מרכיב קיומי של אמת – את”ל, נטולי יחידיאות בהחלט. וכשתתבונן בדברי התנאים האמורים שם במשנה ובברייתא, תמצא כי עניין דברי כולם אחד הוא, אלא שכ”א שם את הדגש על היבט אחר ברשעתם של דור זה ובתוצאותיה ביחס לקיום והעמידה בדין.
בהקשר זה בדיוק המשכה של תפילת ‘הזיכרונות’ אשר כאמור עוסקת למעשה באופיו של ‘הדין’ ובחינתו, נעשית כמין חומר והיא מקבלת משמעות עמוקה ונוקבת שבעתיים:
״וְגַם אֶת נֹחַ בְּאַהֲבָה זָכַרְתָּ. וַתִּפְקְדֵהוּ בִּדְבַר יְשׁוּעָה וְרַחֲמִים, בַּהֲבִיאֲךָ אֶת מֵי הַמַּבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר מִפְּנֵי רוֹעַ מַעַלְלֵיהֶם. עַל כֵּן זִכְרוֹנוֹ בָּא לְפָנֶיךָ יְדֹוָד אֱלֹהֵינוּ, לְהַרְבּוֹת זַרְעוֹ כְּעַפְרוֹת תֵּבֵל וְצֶאֱצָאָיו כְּחוֹל הַיָּם. כַּכָּתוּב בְּתוֹרָתֶךָ, וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ, וְאֵת כָּל הַחַיָּה, וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה, אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה, וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם..״
נח היה למעשה הדמות ‘היחידאית’ הבלעדית שנשארה ‘לפליטה’ מאותו סיאוב קולקטיבי סוחף וטוטאלי שהתרחש בדורו, כך שהוא למעשה היה הישות היחידה שעליה ‘חל’ הזיכרון, כאשר בזכות אותה ‘החלת זיכרון’ זכה העולם כולו להציל עצמו לרדת שחת בצורה שאין ממנה תקנה ותקומה. במקרהו של נח נחשפים אנו לכוחו ועוצמתו של ‘זיכרון’ זה, כשבעצם רק אדם אחד בודד נושא זוכה ‘לעמוד בדין’ ובכך מכריע עצמו לזכות ולמעשה ‘מציל’ עמו את העולם כולו[17].
וצא ולמד, בדברי רבנו הרמב”ם על עוצם עניין הדין ומעמד האדם לפניו ביום נשגב זה[18]:
‘אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו עורו ישנים משינתכם, והקיצו נרדמים מתרדמתכם; וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל – הביטו לנפשותיכם, והטיבו דרכיכם ומעלליכם; ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה, ומחשבתו אשר לא טובה: לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה, כאילו חצייו זכאי וחצייו חייב; וכן כל העולם, חצייו זכאי וחצייו חייב, חטא חטא אחד – הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף חובה, וגרם להן השחתה; עשה מצוה אחת – הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף זכות, וגרם להן תשועה והצלה. זה הוא שנאמר “וצדיק, יסוד עולם” (משלי י, כה), זה שצידק עצמו הכריע את כל העולם כולו והצילו’:
מצב ‘השינה’ הוא המצב ‘האדיש’, מצב בו האדם ‘הכרתו היחידאית’ של האדם לא נוכחת בהווייתו. השופר עפ”י הרמב”ם נועד בכדי לגרום לאדם ‘להתעורר’ ממצבו האדיש ולהשיא עצמו למצב העירני והמודע, ובכך בעצם מחזיר האדם את ‘יחידיאותו’ לכלל מעמדה המכוון במרחב כולו. ‘וזכרו בוראכם’! זאת הקריאה הגדולה – הקריאה להנכחת הזיכרון האלוהי. אך ‘זיכרון’ זה יכול להבטיח לאדם ולעולם כולו ‘הכרעה’ לכף זכות. ולהיפך, במצב בו יישאר חלילה יישאר האדם מכונס בישנוניותו ההכרתית עלול הוא להביא לכלל הכרעתו האישית לכף חובה ומיניה וביה לכלל הכרעתו לחובה של העולם כולו. וזהו פשר שימושו של הרמב”ם במילת ההנמקה ‘לפיכך’, דבר שעל פניו הוא תמוה ביותר. והתבונן בזה היטב. ודו”ק[19].
וכהמשך ישיר לדברי הרמב”ם הנזכרים, באים אנו לעניין ‘השופרות’; השופר כמייצג את האופן שבו מנכיח האדם את עצמו כישות יחידאית בתוך המרחב. או ליתר דיוק, האופן שבו ‘היחידיאיות’ מתגלית בעולם כולו.
להבדיל מן ‘הדיבור’ מתאפיין השופר בכמה תכונות ייחודיות; האחת, קולו נובע מתוך נפיחה פנימית ביותר. השנייה, הקול הנו גולמי לחלוטין ונעדר כל מרכיב צורני (‘הקול הפשוט’, כפי שהוא מכונה בל’ הקדמונים). והשלישית, קולו עצום וחזק שבעתיים מקולו הוורבאלי הטבעי של האדם. שלושת תכונות ייחודיות אלו גם יחד, הופכות את קול השופר למייצג את נוכחותו של האדם בצורה שהדיבור אינו כשיר לכך. דווקא העובדה כי הדיבור נושא בחובו מרכיב קוגניטיבי מובהק של הבנייה וסדר, פוגמת במידת מה באותנטיות הגולמית של הבעה זו. ולעומת זאת קול השופר אשר הנו נטול הגייה מסוימת כלשהי, ואינו אלא כמין ‘בת קול’ לנפיחתו הפנימית של האדם, הופכת אותו למייצג נאמן יותר לאותה ‘אותנטיות’ ראשיתית. בראש השנה האדם אינו מדבר את ‘עצמו’ ועל עצמו, ובאותה מידה הוא גם אינו מדבר לאוזניו שלו, אלא אדרבה, כל ‘דיבוריו’ ביום זה מוקדשים לדיבור על המציאות ככלל – כמציאותו של הקב”ה. כך שזוהי א”כ צורת הדברים: השופר בא כשהוא שלוב זרוע עם מעשה הדיבור, עניינו של ‘השופר’ הוא בעצם ‘העמדה העצמית’ של האדם במרחב, בהבעה זו יוצא האדם לחלוטין מגבולות טריטוריית הקיום האינדיווידואלית הנבדלת שלו וממצב עצמו במרכזו של היקום. עוצם נפיחת קולו הולך ובא מסוף העולם ועד סופו, וככזה בלתי ניתן לטעות ביחס לנוכחות זו. אך בד בבד האדם לוקח אחריות תיאולוגית ומוסרית על המרחב ולאלתר הופך אותה ‘למדוברת’, היינו ‘לנתפסת’ – כזו המצטרפת לדעתו ומזוהה בה כבריאתו של הקב”ה וכו’. זהו השילוב המנצח שבזכותו יוצא האדם (ואיתו הבריאה כולה) ‘זכאי בדין’ – נפיחת קול לצד דיבור, אין לזה קיום בלא זה. זאת ג”כ הסיבה שביום זה נדרש האדם שלא להתעסק בשום צורה בעצמו, לא במובן הרוחני – כמו בעסק התשובה (שלכאורה אין נדרש הימנו ביום זה שהוא הראשון בעשרת ימי התשובה), וקל וחומר שלא בהקשר הגשמי של בקשת צרכיו וכיו”ב[20] (במאמרנו הבא נראה איך הדברים הפכיים בהחלט ביום הכיפורים, ביום זה מצוות היום היא ‘בדיבור’ בדייקא, ה”ה מצוות הווידוי, כאשר כל עניינו של הדיבור הוא ‘דיבור עצמי’, האדם מדבר אל עצמו ומתוך עצמו, תוך כדי שהוא מתבדל וממדר עצמו לחלוטין מכל זיקה אל המרחב). כמה מופלא א”כ לחזור לדברי הברייתא האמורה לעיל:
ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר’
ראשית המסע הנו בנקודת ההכרה הראשונית בדבר ‘מלכותו’ ית’ בעולם – היינו, התגלותו של ממד ‘האחד’ בבריאה כולה. המשכה, ב-‘דין’ המתגלה ואופיו, כמתבאר. וסופו, באותה ‘טכניקה’ פלאית של ‘תקיעת שופר’ שבה מנכיח האדם את עצמו ומביע את קולו הפנימי *בתוך* הבריאה כולה (ולכך קולו של השופר חזק שבעתיים מקולו הטבעי של הדיבור, באשר עניינו להתפשט ולהישמע במרחב כולו, ולהבדיל מקול הדיבור שאינו אלא ביסודו כלי להתקשרות בין אישית, ובוודאי שלא להישמע במרחבים ומרחקים שבהם נשמע השופר). לכשתתבונן תמצא כי הופעתו של השופר הוא בכל נקודת זמן שבה המציאות מגיעה אל תכליתה; כך הוא הדבר במעמד מתן תורה, וכן הם פני הדברים לעתיד לבוא שבו ‘ייתקע בשופר גדול ובאו האובדים וכו’. ‘השופר’ מייצג את ההגשמה וההחלה השלמה של ‘היחידאיות’ בעולם. כך דרכה של ‘היחידיאות’ ‘לבשר’ על הנכחתה – זהו הקול היוצא ובא רגע לפני ההגשמה התכליתית המכוונת. נמצינו א”כ, כי אם ‘המלכויות’ מייצגות את נקודת ‘הראשית’ של בריאת העולם, הנקודה בה יצא העולם מן האין ליש. ולעומתם, ‘הזיכרונות’ מייצגות את האופן המתמשך והרציף שבו העולם ‘נבחן’ כעולמו של הקב”ה כמתבאר. ולבסוף, ‘השופרות’ כבר נוגעות ומייצגות את ‘נקודת התכלית’ הסופית והמכוונת, האופן שבו המלכויות מגיעות למימוש מלא ‘בזיכרונות: ‘כדי שתמליכוני עליכם, זיכרונות כדי שיעלה זיכרונכם לפניי ובמה בשופר’ !
האופן שבו ‘מעמד העמידה בדין’ מזוהה במקרא הוא: מעמד ‘הניצבות’. וכל’ הכתוב בספר איוב:[21]
״וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְדֹוָד וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוכם..״
וע”כ פירש”י שם על אתר:
‘ויהי היום – אותו יום שהיה ראש השנה (שהוא יום תרועה וצוה הקב”ה לשטן להביא זכות וחובה של כל הבריות הה”ד משוט בארץ). ויבואו בני האלהים להתיצב על ה’ – לריב עמו שאין להתייצב אלא על דין שנאמר ניצב לריב ה’. ויבא גם השטן בתוכם – לקטרג הבריות’:
‘היום’ זהו ראש השנה, זהו ה-יום בה”א הידיעה, היותר מיוחד ובולט מכל ימות השנה, וזאת באשר היותו ‘יום הדין’, היום שממנו ‘תוצאות’ הימים האחרים כולם. ביום זה מתייצבים כל ‘בני האלוהים’ לדין אל מול ‘אביהם’ (נקודת שורשם) האלוהים. שמם זה ‘בני האלוהים’, נגזר מהיותם ‘ישויות יחידאיות’ אשר הווייתם נושקת ומצורפת במובהק למציאות האלוהים. מתוקף שמם ומעמדם זה, הם באים להתייצב על ה’. וכאן מגלה רש”י את אוזנינו בסוד נפלא; כי מילת ‘להתייצב’ משמעה ‘עמידה בדין’, כך שבעצם זהו גופא תכלית ופשר בואם של אותם ‘בני האלוהים’: ‘להתייצב’ – לעמתם ולאמתם אם אכן הנם ‘ניצבים’, היינו, ‘עומדים בדין’, או שמא מציאותם חרגה מהזיקה ההולמת אל האלוהים, כך שאין עוד ראויים למעמד הניצבות ולעמוד בדינם אל מול האלוהים[22]. נמצינו למדים, כי בדברי רש”י הללו, חשף בפנינו רש”י את פשרו היותר עמוק של עניין הדין כולו[23].
לעומת ‘בני האלוהים’ עניינו של ‘השטן’ ‘ביושבו’ כשטן, וכן ‘ביושבו’ כ’יצר הרע’ או ‘כמלאך המוות’, הוא לערער ולהכחיש את מעמדו היחידאי של האדם. תפקודו ‘כשטן’ הוא כנגד ‘העמידה בדין’- או את”ל: כנגד ‘ההתייצבות’. תפקודו כ’יצר הרע’ הוא להסיט ולהסית את האדם מהחלה ראויה ומכוונת של ‘יחידאיותו’ במרחב, ולגרום לו לחרוג ממעמדו זה ולנטות אחר תכונות מצע קיומו הפיזיקאלי. ותפקודו ‘כמלאך המוות’ הוא לעקר ממנו את ‘קיום האמת’ – אותו ממד קיום ‘יחידאי’ המבטיח לו חיי אלמוות. המקום היחיד בו מוצאים אנו איזושהי ‘דריסת רגל’ ל’שטן’ זה הוא בראש השנה, השטן כישות שהיא כמו ‘אנטי-תזה למעמד היחידאי אינו יכול לבוא בעצמו ‘להתייצב’ על ה’ באשר הוא בעצם ישותו ותפקידו סותר לחלוטין מעמד זה, ולכך עליו ‘להסתפח’ ל’התייצבותם’ של ‘בני האלוהים’ ולבוא ‘בתוכם’. אך כאמור, הוא אינו בא אלא ‘לקטרג’, דהיינו, לסתור את ‘התייצבותם’ שלהם[24]
וכמה נפלא לקרוא את המשך דברי הגמ’[25] לאלתר לאחר דברי הברייתא האמורים:
‘ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן ואמר רבי יצחק כל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה מריעין לה בסופה מאי טעמא דלא איערבב שטן’
במצב בו השטן ‘מעורבב’ הרי כי נמנע ממנו בהחלט ‘להתייצב’ בפני עצמו מול ה’. כי כאשר השטן ‘ממלא את תפקידו נאמנה’ משמעות הדבר מיניה וביה, כי האדם אינו זוכה להיות בבחינת ‘ניצב’. או את”ל, כאשר האדם ניצב (והוא בבחי’ ‘בני האלוהים’) זה גופא נחשב כערבובו של שטן (‘עירוב עניינו מצב בלתי מעורפל ובלתי מבורר. היפך מצב ‘הניצבות’). וכנגד זאת, כאשר ‘השטן’ חלילה בבחינת ‘ניצב’, משמעות הדבר שכנגדו האדם, נמצא במצב ‘מעורבב’ – וזה לעומת זה עשה א-לוהים! וזהו תכלית ‘השופר’ לברר ולאמת היטב את מעמד ‘ניצבותו’ של האדם וממילא לגרום ‘לערבובו’ של השטן. ויש עוד להאריך בזה טובא. וקיצרתי.
יזכנו ה’ להיכנס ולבוא ו’להתייצב’ כיאות וכמכוון בדין, לטהר מעשינו ואורחותינו שיהיו כולם ‘ניצבים’ ובאים עמנו ואחת מהנה לא נעדרה, ובכך נזכה להיכתב ולהיחתם לאלתר לחיים טובים ארוכים ולשלום – בספרם של צדיקים גמורים. אמן.
רצ״ב סרטון + פודקסט AI לסיכום המאמר:
[1] ר”ה טז’ ע”א
[2] שם יח’ ע”א
[3] והאומנם כי הכתוב המסונף במשנה לעיקרון זה של ‘עוברין לפניו כבני מרון’ הוא: ‘היוצר יחד ליבם המבין אל כל מעשיהם’ (תהילים לג’ טו’) וכבר ביארו בגמ’ שם (ר”ה יח’ ע”א): אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן וכולן נסקרין בסקירה אחת אמר רב נחמן בר יצחק אף אנן נמי תנינא היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם מאי קאמר אילימא הכי קאמר דברנהו לכולי עלמא ומייחד לבייהו כהדדי והא קא חזינן דלאו הכי הוא אלא לאו הכי קאמר היוצר רואה יחד לבם ומבין אל כל מעשיהם: ובוודאי כי העניין תובע ביאור, מה יש בעניין זה של ‘הסקירה כאחת’ שמצטרף לכלל הגדרת מהות הדין עד אשר בחרה אותו המשנה כמסתנף להגדרת הדין ? אלא כי העניין נעוץ בעצם הגדרתה של אותה ‘יחידאיות’, כי בהארת העיקרון ולפיו ‘כולם נסקרין בסקירה אחת’ האירה לנו המשנה כי ‘יחידאיות’ זו אינה אלא מתוך מקומו ‘הקיומי-סובייקטיבי’ של האדם באשר הוא תופס ‘סובייקטיבית’ את עצמיותו האישית (ובכך הוא בעצם מזדכה על חירותו האישית ומעמדו האוטונומי), אך כשהדברים נבחנים מנקודת ההשקפה האובייקטיבית – היינו, כביכול מנקודת השקפתו של הא-לוהים, או אז אין כל היחידאיים כולם ‘נראים ונתפסים’ באחת. הוי אומר, לעומת הבחינה החיצונית המוחלטת אין כל מקום ליחידיאות ! וזהו בדיוק אופיו הפרדוקסאלי של הדין, מנקודת מוצאו ותפיסתו האימננטית-סובייקטיבית של האדם באה העמידה והמיצוב היחידאי (‘כבני מרון’), לעומת נקודת ההשקפה הטרנסצנדנטית-אובייקטיבית שבה כולם נתפסים כישות אחת (‘סקירה אחת נסקרים’). או את”ל, זהו תמצית הפרדוקס התיאולוגי העצום (ונטול המענה ההגיוני, כדברי הרמב”ם בפ”ה ה”ה מהל’ תשובה יעו”ש. ולא בכדי בחר הרמב”ם לעלות את פרדוקס זה במלוא חריפותו דווקא בלב ‘הלכות תשובה’. ואכהמ”ל) של ‘ידיעה לעומת בחירה’. והתבונן עד כמה מופלא הדבר שהמשנה בחרה להעמיד דווקא את פרדוקס זה כמייצג המובהק של דינו האדם בר”ה.
(במק”א ביארתי בהקשר זה את ל’ תפילת נעילה – ה”ה נקודת השיא במסע תשובת האדם לאורך היום הגדול – ‘יום הכיפורים’; ‘הלא כל החכמים כאין נגדך ואנשי השם כלא היו וכו’ כי רוב מעשיהם תוהו וימי חייהם הבל לבניך ומותר הבהמה מן הבהמה אין כי הכול הבל’ ומייד לאלתר עוברים אנו לתאר את עוצם נבדלותו וייחודיותו של האדם: ‘אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך’: כי כאשר הדברים אמורים ‘לפניך’ – היינו, לעומת נקודת ההשקפה האובייקטיבית-חיצונית של הבורא עצמו אכן האדם הוא בבחינת ‘הבל’ ואין לו כל מותר ע”פ הבהמה וכו’. אך כנגד זאת, כאשר הדברים נבחנים מתוך הווייתו הקיומית-סובייקטיבית של האדם או אז תפיסתו העצמית מחייבת את היותו ‘נבדל מראש ומוכר ועומד לפני הא-לוהים’. והדברים ארוכים).
[4] את עיקרון זה מוצאים אנו ברמז בדברי הכתוב בשלהי פרשת בראשית (פ”ו פסוק ג’) ‘לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה’ – היינו, כבר עוד לפני דור המבול א-לוהים כמו מחיל עידון (סובלימציה) על מעמד עמידת הדין בו מתאפיין האדם באשר היותו ישות ‘יחידאית’, וזאת מתוך כך כי באדם ישנו גם (ל’ ‘בשגם’ וכפי שפירש רש”י שם) יסוד ‘בשרני – קולקטיבי’ מובהק, דבר אשר באופן בלתי נמנע מצמצם ומקל את מצב ‘עמידתו בדין’ של האדם: ‘לא ידון רוחי באדם’. כאשר מתוך סובלימציית דין זו מסתנף המוות אל הווייתו והופך את הסופיות לנוכחת גם בחיי חיותו בו הוא קיים ועומד בפני הדין: ‘והיו ימיו מאה ועשרים שנה’ (פשר ההפרש בין המיתה שאומנם הייתה קיימת אף קודם לכן אך עדיין באשר היותה בסוף כמה מאות שנים רבות, הפכה לבלתי נוכחת תודעתית-נפשית בהווייתם החיובית, לעומת מוות בפרק זמן מקסימאלי של ‘מאה עשרים שנה’ שהופך את המוות למציאות תהליכית הנוכחת בחיי האדם כמעט למן הרגע הראשון של חייו), המוות כמציאות ‘שוכבת’ (ל’ ‘וישכב עם אבותיו’ וכיו”ב) מציאות שבלתי עומדת וקיימת בדין (וכל’ ברכת ‘צידוק הדין’. ואכהמ”ל). עכ”פ, מדברי כתוב זה למדים אנו כי ‘הדין האלוהי’ (‘ידון רוחי’) נוכח עד כמה שהישות עומדת ‘ביחידאיותה’. וראה עוד בזה להלן בדברינו אודות דור המבול ודברי המשנה בסנהדרין: ‘דור המבול אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין שנאמר לא ידון רוחי באדם לעולם לא דין ולא רוח‘.
[5] ר”ה טז’ ע”א
[6] ואכן נקודת זמן זו של ‘ראש השנה’ היא זמן בריאת העולם, אך לא בכדי נבחר דווקא היום השישי לבריאה כמציין את היום שהוא ‘תחילת מעשיך’, באשר האדם הוא נקודת ‘המחשבה’ היחידאית הנוכחת בבריאה, ויום זה מציין את נקודת ‘הראשית’ שהיא אינה אלא נקודת המחשבה (‘*ראש* השנה’ – נקודת ההתחלה שהיא בבחי’ ‘ראש’, קרי: מחשבה). אין מקום לציון בריאת העולם כשהוא ‘לכשעצמו’ אלא עד כמה הוא מצטרף ובא אל היום השישי – יום בריאת האדם (וע”ז הדרך ‘יום השישי’ כיום נתינת התורה כידוע. ואכהמ”ל). ועיין עוד בדברי התוספות במס’ ר”ה (כז’ ע”א) ד”ה כמאן וז”ל: ‘ומה שיסד ר”א הקליר בגשם דשמיני עצרת כר”א דאמר בתשרי נברא העולם ובשל פסח יסד כר’ יהושע אומר ר”ת דאלו ואלו דברי אלהים חיים ואיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה לבראות ולא נברא עד ניסן ודכוותה אשכחן בפרק עושין פסין (עירובין דף יח. ושם) גבי אדם שעלה במחשבה לבראות שנים ולבסוף לא נברא אלא אחד’: ומה שלמדנו מדברי התוספות הללו כי ראש השנה הנו נקודת הציון של ‘המחשבה’ – הבריאה במידת ‘הדין’, היינו בתצורתו התיאורטית המכוונת (כך שממילא יום זה מהווה את ‘נקודת הדין’ של הבריאה), ואילו בחודש ניסן זוהי נקודת הבריאה ‘בפועל’ – הבריאה במידת הרחמים, וזאת לאור כך ‘שראה שאין העולם מתקיים עמד ושיתף וכו’). אך כיוון שמקובלנו כי ‘אין רחמים בדין’ הרי כי בראש השנה ההתייחסות הנה על טהרת עניינו של יום זה – יום הדין. כאשר ‘האדם’ הוא המייצג הגדול של ‘מחשבת הבריאה’. האדם כתיאורטיקן האולטימטיבי תופס בדעתו את הבריאה כ-‘מעשה בראשית’ ומטמיע בה את החוקיות המוסרית וככזה הוא הראוי לייצג נאמנה את ‘העמדה בדין’ של ‘מחשבת הבריאה’.
[7] ההשתחוויה כמייצגת את מצב ההתבטלות המוחלטת. ביטולה של הקומה המייצגת את אוטונומיותו של האדם והיות ‘שליט’ במרחב נוכחותו.
[8] ע”ד, ‘קשר רשעים אינו מן המניין’ (סנהדרין כו’ ע”א)
[9] האופן בו מכונה האדם בל’ רבים הוא ‘אנשים’. וראה זה פלא, כי לשון זו אינה ריבויה של ל’ היחיד ‘איש’, כי או אז היה לקרוא בהטיית הריבוי, ‘אישים’ ? אלא כי אכן אין בנמצא ריבוי של האיש – היחיד בהחלט במינו וככזה לעולם הוא במשמעות יחידאית. לעומת זאת, ריבויים של בני האדם לא יימצא אלא תחת השם ‘אנשים’. כי שורש א-נ-ש משמעו ‘שכחה’ והתרחקות. וכל’ הגמ’ (סנהדרין לה’ א’) ‘ליבא דאינשי אינשי’. היינו, נקודת התורפה של בני האדם היא בהיותם ‘שכחניים’ מטיבם ובכך שהמילה ‘אנוש’ משמעה גם ‘שכחה’. כאן נעוצה הסיבה לכך שאכן לאותה גרסה יחידאית הנקראת ‘איש’ אין ל’ ריבוי, באשר היחידאיות בהכרח משמעה חיבור איתן אל זיכרון והנכחתו באופן מתמיד במציאות ההוות. ולעומת זאת, במקום שישנו ריבוי שם מוצאים אנו את השכחה. ולכך בני האדם בגרסת ריבויים באים הם תחת השם ‘אנשים’. וזה סוד דברי הכתוב (תהילים ח’) ‘מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו’. כי ה’אנוש’ הוא האופן שאינו זוכר וממילא אינו ראוי לזכרון, כמתבאר במאמר זה בהרחבה (והתבונן בכך, כי במקום שבו קיים ריבוי שאינו פוגם במרכיב היחידיאי הטהור של האדם הבודד, קיבוץ זה לא ייקרא אלא ‘אישים’ – היינו, מקבץ של בני אדם יחידיאים אשר קיבוצם לא גורע מאיכותם האישית. כך לדוג’ מצינו בפי’ חלק מהראשונים לל’ התפילה בברכת רצה שבשמו”ע ‘ואישי ישראל ותפילתם’. כפי המובא בטור. והנה, אף בהגייה העברית המודרנית המילה ‘אישי’ מייצגת לא רק ל’ חשיבות ויחידיאות, אלא אף ל’ פרטיות ונבדלות. מקום שדוחה מבחינה מוסרית כל חדירה אל תוככיו היחידאיות פנימה). וראה עוד בל’ דברי הרמב”ם פ”א ה”א מהל’ עבודת כוכבים ‘בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדולה ונבערה עצת חכמי הדור ואנוש עצמו מן הטועים’ כי זהו בדיוק היה חטאם של אותו הדור, הניתוק מן הזכרון הראשיתי שתוצאתו היא הכרת המלכות האחדותית של הבורא. וראה עוד בפי’ הגר”א לכתוב הראשון בס’ ‘דברי הימים’; ‘אדם שת אנוש’. כ”ז מתחבר להפליא עם המשך ל’ תפילת הזכרונות ‘אשרי איש שלא ישכחך’ כי היעדר השכחה נעוץ במרכיב היחידאי ‘האישי’, ושקידה על שמירת יסוד זה משמעה מיניה וביה הבטחת הזכרון והנצחתו המתמדת בהווית האדם. ודו”ק היטב בזה.
[10] ‘המחייה’ בהגדרתה פועלת כנגד היסוד הצורני. וזהו גם עניין ‘מחיית עמלק’. ובמק”א הארכתי במאוד בעניין זה.
[11] בראשית ו’ יא’ – יג’
[12] ראה עוד להלן הערה 3 ודברינו שם הם לפי פשוטו של מקרא, ואינם עולים לגמרי בקנה אחד עם דברינו כאן.
[13] סנהדרין קז’ ע”ב
[14] ר”ה טז’ ע”ב
[15] ברכות יח’ ע”ב
[16] סנהדרין קח’ ע”א
[17] במק”א באתי בארוכה בדברים אודות טיב אישיותו של ‘נוח’ כאדם אשר נוכחותו כולה נטועה במרחב. ‘נוח’ הוא האיש אשר באמצעותו מגיעה האנושות למצב של: ‘זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרֲרָהּ ה’ (בראשית ה’ כט’), היינו, הוא זה המעניק לאנושות את האיזון והתיקון המוסרי וממילא את מצבת החיים השלווה והמתוקנת. אכן אין לו לנוח את אותה ‘שלמות אינדיווידואלית’ מוחלטת בה מאופיין לדוג’ ‘אברהם אבינו’ – כאב טיפוס ליחידיאות נבדלת, ולכך הוא זקוק לסעד לתומכו ואינו מהלך בצדקו מאליו כאברהם אבינו (ל’ רש”י ריש פר’ נוח – בראשית ו’ ט’). אך נוכחותו במרחב אכן מאופיינת בלקיחת אחריות ובזיהוי מעמדו כמי שנושא על כתפיו את גורל האנושות והבריאה כולה. אכן לעיתים ‘התמזגותו’ הבלתי מותנית במרחב עמדה לו לרועץ כמו במקרה של שתיית היין ותוצאותיו הרות האסון, מקרה אופייני שבו המרחב המגושם מתעצם על היחידיאות הנוכחות בתוכו ומכריעו, וזאת באשר היות יחידאיותו של נוח נעדרת ממד מובהק של פרישה ומידור (עניין יוה”כ כפי שנבאר במאמרינו הבא בס”ד).
[18] פ”ג מהל’ תשובה ה”ד
[19] ולאור דברים אלו מתחדדים ביותר גם סיום דברי הרמב”ם: ‘עשה מצוה אחת – הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף זכות, וגרם להן תשועה והצלה. זה הוא שנאמר “וצדיק, יסוד עולם” (משלי י, כה), זה שצידק עצמו הכריע את כל העולם כולו והצילו’ כי עניינו של ‘הצדיק’ הוא כלשון הרמב”ם זה ‘שצידק עצמו’ – היינו, קיומו ‘עמד’ וממילא אף ‘הוצדק’ בדין, ובכך ממילא ‘הכריע את העולם כולו והצילו’. כי עניין ‘היסוד’ המיוחס לצדיק מזהה את אלמנט ההתאפסות באותה נקודת ‘יחידאות’, דבר שעושה את ה’צדיק’ למעין ‘נקודה ארכימדית’ לבריאה כולה.
[20] ועפי”ז עלה בדעתי להאיר דברי חכמים בספר הזוהר (ח”ב מ”ד) שפירשו ע”ד הסוד את דברי הכתובים בס’ מלכים (מלכים ב’ ד’ יא’-יג’): ‘וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹא שָׁמָּה וַיָּסַר אֶל הָעֲלִיָּה וַיִּשְׁכַּב שָׁמָּה: וַיֹּאמֶר אֶל גֵּיחֲזִי נַעֲרוֹ קְרָא לַשּׁוּנַמִּית הַזֹּאת וַיִּקְרָא לָהּ וַתַּעֲמֹד לְפָנָיו: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱמָר נָא אֵלֶיהָ הִנֵּה חָרַדְתְּ אֵלֵינוּ אֶת כָּל הַחֲרָדָה הַזֹּאת מֶה לַעֲשׂוֹת לָךְ הֲיֵשׁ לְדַבֶּר לָךְ אֶל הַמֶּלֶךְ אוֹ אֶל שַׂר הַצָּבָא וַתֹּאמֶר בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת’: בכך שאותו ‘היום’ היה ‘ראש השנה’ (ראה להלן הערה 23), וכביכול ניתן לשונמית – ה”ה ‘כנסת ישראל’ את ההזדמנות לעמוד לפני ‘המלך’ – ה”ה מלך מלכי המלכים הקב”ה, ולומר לפניו את דבריה, וכל’ הפסוק ‘לדבר אל המלך’. ואו אז, תשובת השונמית להזדמנות הפז הניתנת בידה היא, כי אין היא חפצה לדבר אל המלך את דבריה האישיים וזאת באשר ‘בתוך עמי אנוכי יושבת’! בכך היא כמו מעידה על עצמה כי היא מקבלת את העיקרון ולפיו ביום דין זה אין מקום לדיבור אישי כלל ועיקר, אלא אך למעורבות עמוקה במרחב הקיום (‘בתוך עמי’) תוך כדי לקיחת אחריות ‘מוסרית-דינית’ עליו, כמתבאר.
[21] פ”א פסוק ו’
[22] את דברינו כאן, ניתן לקשור לדברי הרמב”ם במורה נבוכים פרק טו’, אודות משמעותה של המילה ‘נצב’ במקרא, בו האריך להטעים, כי משמעות מילה זו, הוא הקיום היציב והמתמשך. ועפ”י דברינו, לא אך שאין הדברים סותרים זא”ז, אלא הנם אף משלימים אהדדי. כי מבחן הניצבות הוא מבחן הקיום, כאשר אותם ‘ספרי חיים וספרי מתים’ הפתוחים לפני המקום בר”ה, נושאים בחובם את עומקו מבחן הקיום, כי הניצב הוא הקיים בקיום של אמת, מתוך השקה לעוגן הקיומי הראשיתי – אלוהי. ואילו הנכשל בניצבות זו, אינו ראוי להתקיים ולזכות בחיי אמת. והדוגמא המופתית לכך, היא גזירתם כלייתם של דור המבול, כנתבאר. כי כלשון אפשרות עמידתם בדין, הוא גופא שגזר מיניה וביה את הכחדתם המוחלטת מעל פני האדמה. ואלמלא, השבוע שנשבע אלוהים, לאחר תוצאת ההכחדה של המבול, כך גם היה דינם של כל בני האדם באשר הם, עד עצם היום הזה.
[23] את הקשר שבין עניין ה’ניצבות’ ועניינו של ‘היום’, כקשורים בטבורם לעניינו של יום זה של ‘ראש השנה’, מוצאים אנו גם בדברי חכמים על ל’ הכתוב; ‘אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל’ (דברים כט’ ט’) (פרשה זו נקראת לעולם בשבוע הסמוך לראש השנה). ובדברי הזוהר והתרגום מוצאים אנו כי ‘היום’ גם בהקשר של כתוב זה, נסב אודות ראש השנה (וראה בהערה 20, אודות הכתוב העוסק בשונמית (מלכים ב’ ד’ יא’-יג’), שגם שם מוצאים אנו בחז”ל את זיהויו של ל’ ‘היום’ כיומו של ראש השנה), דבר שמתחבר ישירות לעניין ‘הניצבות’ בכתוב. וצא וחשוב כי ‘הניצבות’ והעמידה בדין, לעולם עניינם קטיעת התנועה הקיומית הטבעית והרוטינית, זו שהנה אדישה לחלוטין לחוקיות המוסרית ולשורש ההוויה האלוהית, וכל עניינה הוא התכלית ההישרדותית. מצב שכזה אינו יכול להכיל בתוכו את ה’הווה’ כשלעצמו, אלא לעולם הנו בתנועת הרצף, של העבר אל העתיד. כך שדיבור על ‘הווה’ – או בל’ הכתוב ‘היום’, מחייב בהכרח עצירה ואימות, לעומת נקודת שורש ההוויה ונקודת יציאתה בדין מן האין ליש. וצא וחשוב כי ‘הניצבות’ עניינה עמידה, היינו עצירה מתנועה, כך שאך בזכותה של ‘ניצבות’ זו יכול האדם לחוש את תחושת ההיות ההווה, הראשוני והעצמי. וראה עוד ברש”י על הכתוב שם, שפירש את שני המילים הפותחות של הכתוב כך; ‘אתם ניצבים, מלמד שכינסם משה לפני הקב”ה ביום מותו להכניסם בברית’. והדברים חידתיים ביותר, משתי סיבות, האחת, בהיכן מצא רש”י בשתי מילים אלו את עניין הברית ? וביתר שאת, הלא המשך דברי כתוב זה בעצמו, מורים ע”כ בעליל, ‘לעברך בברית ה’ וכו’, וא”כ מה ראה רש”י כמו להוכיח זאת מן המילים’ ‘אתם ניצבים’ ?! ואומר רק בקצרה, כי לענ”ד, הסוד אותו ניסה רש”י בדבריו החתומים והקצרים כאן להשמיענו, הוא כי מעמד זה של ה’ניצבות’, נושא בחובו את הארת הפנים – זה לעומת זה. בסוד; ‘וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם’ (שמות לד’ ה’), כי זה היה כתשובת משקל להוראה; ‘ וַיֹּאמֶר יְהוָה הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר’ (שמות לג’ כא’). כי בגילוי הדין, לעולם כמים פנים אל פנים, ולכך ‘אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט’ (תהילים פב’ א’). היינו, שהעמידה בדין מייצרת את המפגש פא”פ, בין האלוהים שהוא כביכול נשוא ההתייצבות (אלוהים ניצב וכו’), ובין הישות המתייצבת (בקרב אלוהים וכו’). או את”ל, מעמד ההתייצבות הוא לעולם דו צדדי ושני פנים לו. והבט עוד, כי בתורת הקבלה, ידועים הדברים מפיו של האר”י החי, כי ביום זה של ‘ראש השנה’ החל תהליך הנסירה בין אדה”ר לחווה אשתו, ובכך שיחסיהם הפכו ממצב של אחור באחור, כשקומה של חווה נחותה מקומת אדם בעלה, למצב של יחסים פא”פ כשקומת שניהם שווה. ואין כאן המקום להאריך ואין לנו עסק בנסתרות, אך רק ארמוז, כי זהו סוד הניצבות, היינו סוד הברית האצורה במעמד זה. כי הברית לעולם עניינו המפגש פא”פ והחיוב ההדדי, איש את מציאות רעהו. נמצינו, שגם חיוב מציאותנו במעמד זה של הנצבות והדין, הוא מתוך הארת פנים, היינו מתוך ברית. וזהו סוד חיוב המציאות בכתובים הנזכרים בפרשת נצבים, היינו, חיוב מתוך הנצבות, שהיא בסוד הברית. וזה מה שבא רש”י ללמדנו, במילותיו הפלאיות הללו; ‘אתם ניצבים, מלמד שכינסם משה לפני הקב”ה ביום מותו להכניסם בברית’. כי ההכנסה בברית, היא בסוד הנצבות, ומתוכה נגזרת תוצאת קיומו של האדם. ודו”ק היטב בזה.
[24] גם דברים אלו מתבארים מתוך דברי הרמב”ם במורה נבוכים (ח”ג פכ”ד), אודות כתוב זה, וכך חלק מדבריו שם; ‘אבל אמרו בבני האלוהים “להתייצב על ה’, הוא בפעם הראשונה והשנייה, אבל השטן אף על פי שבא בכללם ובתוכם בפעם הראשונה והשנייה, הרי בראשונה לא אמר בו “להתייצב”, ובשנייה אמר “ויבא גם השטן בתוכם להתייצב על ה’.
והבן עניין זה והתבונן כמה מופלא הוא, וראה היאך הושגו לי עניינים אלו כעין חזון; והוא שעניין “להתייצב על ה'” – היותם נמצאים משועבדים בפקודתו בכל מה שהוא רוצה. ממה שאמר זכריה בארבע המרכבות יוצאות, אמר, ‘ויען המלאך ויאמר אלי אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתייצב על אדון כל הארץ’. הרי ביאר שאין יחס בני האלוהים ויחס השטן במציאות יחס אחד, אלא בני האלוהים יציבים ותדירים יותר, וגם הוא יש לו תפקיד מסוים במציאות למטה מהם.
ועוד מפלאי המשל הזה, שהוא כאשר הזכיר שוטטות השטן בארץ דווקא, ועשייתו מעשים אלה, ביאר שהוא מנוע מלהשתלט על הנפש, ושהוא ניתן לו שלטון על כל הדברים הללו הארציים, והובדל בינו לבין הנפש. והוא אומרו: אך את נפשו שמור, וכבר ביארתי לך שיתוף שם נפש בלשוננו, ושהוא נאמר על הדבר הקיים מן האדם לאחר המוות, וזה הוא אשר אין שלטון לשטן עליו’. ומדברי הרמב”ם הללו (שנתגלו לו באופן כמן נבואי), כי מעמד הניצבות נגרע מן השטן באשר היותו בהגדרתו אמון על ערעורו הנגטיבי, ולא על אימותו הפוזיטיבי. והדברים מתקשרים בעומקם לדבריו בח”א חלק טו’ (כפי שהובאו בהערה קודמת). והאמנם, כי ההבדל בין הפעם הראשונה להגעתם של בני האלוהים להתייצב על ה’, שבה לא מופיע הל’ ‘התייצבות’ ביחס לשטן, לעומת הפעם השנייה שבה ל’ זו מופיעה אף לגביו, היא באשר בפעם השנייה נדרש השטן באופן אקטיבי ‘אך את נפשו שמור’, דהיינו להגן על קיומו של האדם (להבדיל מהפעם הראשונה שבה ל’ הסייג שמורהו האלוהים, אינו אלא באופן פאסיבי ‘רק אליו אל תשלח ידך’. כך שכאשר השטן כביכול נוטל חלק בהבטחת קיומו של האדם, מזדכה הוא בכך אף הוא, במעמד הניצבות. ועכ”פ, עפ”י עיקרון נמרץ זה, ניתן לקבוע שאף מבחנו של איוב בעצמו, אינו אלא מבחן הניצבות. היינו, ביכולתו להישאר עומד באיתנות מעמדו הצורני – הכרתי, אל מול האלוהים, גם כאשר כל הקיום סביבו קורס באחת ועולה בעשן של חורבן וטרגדיה. והדברים ארוכים, ובמק”א באתי בהם בארוכה. ועוד יש להעיר, כי דווקא האופן שבו מתוארת הגעתו של השטן ‘משוט בארץ ומהתהלך בה’, מחדד שבעתיים את אופן התנגדותו למעמד הניצבות, וכפי שהערתי לעיל (הערה 23), בכך שהתנועה לעולם מהווה אנטי תזה מובהקת למעמד הניצבות והיכולת להזדקק אל ‘היום’. וראה כי זה בעומק סוד השם ‘שטן’ – הנגזר מאותו ‘שוט’ בארץ וכו’. וכן הוא עניין היפך הדעת, שוטה וכו’. כי השוטה הוא המשוטט, היינו המהלך בלא מהלך של קו ותכלית, אלא תנועה חסרת פשר ונטולת קו של ראשית ואחרית (וזהו סוד התנועה במים הנקראת ‘שוט’, כי במרחב המימי בלתי ניתן לנוע בתנועה של קו, אלא הכול נע ונד אנה ואנה, ונעדר תכלית פיזית ברורה. וביום זה של ראש השנה, תכלית האדם למצב עצמו בתנועה של קו ותכלית, תנועה המושתת על הדעת וההכרה בנוכחות האלוהית וכו’, וזהו היפך תנועת השוטטות ומגמתו של השטן, להסית האדם מתנועה זו ותכליתה. ודו”ק).
[25] ר”ה טז ע”ב