פרולוג:
חסידות חב״ד והעם היהודי כולו ציין היום ג׳ תמוז תשפ״ד – שלושים שנה לאותו היום המר והנמהר ג׳ תמוז – תשנ״ד שבו הסתלק לעולמו הרב מנחם מנדל שניאורסון – הידוע בשמו ׳הרבי מלובביץ׳. מי שהיה האדמו״ר השביעי לשלשלת חב״ד ואחד מהיותר משפיעים ודומיננטיים בתולדותיה. לאורך השנים פרסמתי כאן ובמקומות אחרים, מאמרים שונים לדמותו ופועלו של הרבי. קשה לחשוב על דמות רבת אנפין, עם עומק והשפעה כה דרמטיים על תולדות העם היהודי על פני פרק זמן לא קצר כלל ועיקר. הרבי שנולד בראשית המאה 20, והתמנה לכהן פאר כאדמו״ר השביעי של חסידות חב״ד בראשית שנות החמישים (זאת לאחר פטירת חותנו הרב יוסף יצחק שניאורסון – הידוע בשמו כאדמו״ר הריי״צ, בשנת 1950), זכה לשמש בתפקידו לאורך למעלה מארבעים שנה, באחת התקופות היותר מעצבות ואפילו מכוננות של העם היהודי. אלו היו השנים שלאחר הטראומה הנוראית של מוראות השואה בשנות הארבעים, ולאחר הקמת של מדינת ישראל – כמדינתו של העם היהודי, בשלהי אותו עשור בדיוק. כך שהרבי שכאמור נכנס לתפקידו בראשית שנות החמישים, היה למעשה נוכח פעיל ומלא באותם תהליכים ולקח בהם חלק בצורות שונות. קשה בעצם לדמיין את העם היהודי של היום, בשנות העשרים של המאה עשרים ואחת, במנותק מדמותו אדירת הקומה והרושם של הרבי. חותם פועלו נעוץ כמעט בכול היבט בחיי האומה היהודית מן המחצית השנייה של המאה עשרים ואילך – אם בהיבטים הדתיים והתרבותיים, ואם בהיבטים חילוניים יותר באופיים, כמו הפוליטי, המדיני ואפילו הביטחוני. במובן מה, לא תהיה זאת מן הגוזמא לקבוע, כי היהדות שלאחר הרבי שונה היא בלא מעט מובנים, מזו שהייתה שלפניו – קודם שהוא נכנס לתפקידו והחל לפעול ולהשפיע באופן כה ייחודי וחסר תקדים.
כאמור, דמותו, פועלו והגותו של הרבי הנן כה ייחודיות ונעדרי תקדים, שלעיתים אני חש כי כמה שאני מנסה לגעת בשולי גלימתו, להבין את פשר הדמות הפלאית הזאת, להתחקות אחריה ולהאיר ולו משהו אודותיה, אני רק מתרחק עוד יותר. כמו היא נעשית בעבורי לבלתי נגישה. משהו שם כה גדול ולא דומה לשום דבר ודמות אחרת שקדמה לה, שגם אחרי הרבה מלל וניסיון הגותי מתמשך, עודני חש כי לא התחלתי להבין ולו במשהו, את עוצם התופעה ופשרה. כי הרבי הוא לפני ואחרי הכול, איש שכולו חידה ומסתורין, פלא פלאים, שעוד עשוי לקחת דורות, עד שבאמת נצליח להתחקות באמת אחרי האיש הגדול בענקים הזה, ומה הייתה מידת השפעתו בעולמנו. אבל בכ״ז פטור בלא כלום אי אפשר, בוודאי שלא ביום הכ״כ מיוחד הזה. בכ״ז שלושים שנה זהו תאריך עם משמעות מיוחדת, כזאת שמחייבת את כולנו להתבונן ולחצוב שוב בדמותו והשפעתו, לנסות ולהבין נכונה את מורשתו התיאולוגית וההיסטורית גם יחד.
בסדרת מאמרים זו, ברצוני לגעת בהקשר מסוים במחשבתו ובאופן פועלו של הרבי לאורך שנות נשיאותו (כך מכונה תקופת האדמורו״ת בחסידות חב״ד), וזהו העניין המעשי. או ליתר דיוק, העניין הממשי. לא צריך להיות בקיא בנבכי תורותיו ושיחותיו של הרבי לאורך השנים, בכדי לזהות כמה היה המוטיב הזה, של הקריאה למימוש תורתו וחזונו בפועל ממש, נוכח כמעט בכול אחד ואחד מאותם אלפי שיחות ומאמרים שהרבי מסר לחסידיו לאורך השנים. בעגה החבדי״ת נפוץ מאוד המשפט ׳המעשה הוא העיקר׳ (או באופן אחר: ׳המעשה בפועל׳) ובעבור הרבי העיקרון הזה היה כמעט לחם חוקו הרעיוני.
אך אם באופן כללי אכן הרבה הרבי לחזור ולשנן באוזני חסידיו את החשיבות של מימוש הרעיונות והתיאולוגיה הגדולה במציאות הממשית, תוך כדי שהוא חוזר ומדרבן אותם לנסות ולמצוא שלל דרכים וטכניקות למימושה בפועל של אותה ׳חכמה בינה דעת׳ מבית היוצר החבד״י, בשדה הממשות של המציאות הריאלית, הרי שבאופן ייחודי שבעתיים התבטאה ההוראה הזאת, דווקא בהקשר של העניין המשיחי. וגם כאן לא באמת צריך להכיר לעומק את הלך מחשבתו ושפתו הרווחת של הרבי, בשביל להתוודע לכמה היה העניין הזה של החיבור בין צמד המילים האופרטיביות: ׳בפועל ממש׳, לעניין המשיחי והצפייה והקריאה לזירוז הגאולה, נוכח כמעט בכול שיחה ומאמר של הרבי, בוודאי בשנותיו האחרונות, שבהם העניין המשיחי נעשה לרווח ונוכח עוד יותר בתורותיו. כל בר דעת גם מבין, כי העובדה שהמילה ממ״ש לעולם נכתבת בשיחות כשהיא בראשי תיבות: ממ״ש, היא יותר מאשר רומזת לשמו של הרבי עצמו: מנחם מנדל שניאורסון. כך שמובן זה, הרבי כיוון אותנו לתפקידו וייעודו כאן בעולם, ולהיכן הוא מכוון את מפעלו והשפעתו האדירה בקרב העם היהודי בפרט והעולם בכלל. כאן מן הראוי להתעכב ולהרחיב קצת את יריעת ההתייחסות.
על מנת לשפוך אור מעמיק יותר בהקשר הזה, מתוך מכבש תורתו ודבריו של הרבי עצמו, דומני שמן הראוי להביא כאן כמה קטעים מתוך שיחה נודעת שבה השמיע הרבי דיבורים שלא יכולים להיות מפורשים ונחרצים מהם, אודות האופן שבו הוא בראייתו, רואה את תפיסת העניין המשיחי – קרי הגאולה, זאת שהיא לכאורה (עם דגש על מילה זאת) עתידית ואפילו אוטופית, ולעומת תפיסת הגלות. זאת שלכאורה (כנ״ל), עודנו שרויים בה במציאותנו הריאלית הנוכחית. השיחה נאמרה בפני החסידים בהתוועדות יום שבת – בשבת פר׳ פנחס תשד״ם (1984). בבית המדרש הגדול של הרבי ב770 איסטערן פראקווי – ברוקלין ניו יורק.
מקוצר הזמן והיריעה, אביא רק כמה קטעים רלוונטיים בהקשר הזה מתוך המאמר עצמו, תוך כדי שאני מתייחס והולך אליהם, בפרשנות שלעניות דעתי מוכמנת שם בדברי הרבי. אך זאת ייאמר, אני ממליץ מאוד לכול מי שחפץ להתוודע להלך מחשבתו של הרבי בהקשר זה ובכלל, ללמוד את השיחה הזאת במקורה במלואה, ככתבה וכלשונה.
וכך פותח הרבי לדבר על עניין הגאולה והחובה לעיסוק בה, אך לא פחות מכך, הוא מתחיל בעצם לדבר על עצמו ועל עיסוקו הכמעט אובססיבי בעניין זה של הגאולה. אומנם הוא עושה זאת בגוף שני, אך ברור לחלוטין למי ועל מי נסבים דבריו:
בהמשך להמוזכר לעיל אודות ענין הגאולה – ישנם כאלו שמתעוררת אצלם תמיהה ופליאה (אף שמטעמים מובנים אינם מעלים תמיהה זו על דל שפתם) היתכן, מהרהרים הם, שיושב לו יהודי לדבר ברבים, ובכל התוועדות והתוועדות מכריז ללא הרף ואינו מפסיק לדבר אודות נושא אחד – ביאת משיח צדקנו, וחוזר על הכרזת בעל הגאולה ב״הקריאה והקדושה״: ״לאלתר לגאולה״, ובהדגשה – שאין זה דבר שנדפס בלבד, אלא הכוונה לביאת משיח צדקנו בפועל ממש, למטה מעשרה טפחים, ותיכף ומיד ממש, ביום זה עצמו, ובנדו״ד – יום השבת פ’ פינחס תשד״מ! וכמו כן אומרים בכל פעם שינגנו ״שיבנה בית המקדש במהרה בימינו״, ומדגישים שאין הכוונה ״במהרה בימינו״ מחר, אלא היום ממש! בוודאי מאמין כל יהודי שמשיח צדקנו יכול לבוא בכל רגע – ״אחכה לו בכל יום שיבוא״, אבל אעפ״כ, מהרהרים הם, מהי פשר ההנהגה לדבר ללא הרף על ענין זה, ולהדגיש בכל פעם שברגע זה ממש יכול לבוא משיח צדקנו – דבר שקשה לפעול ברגש של האדם שיתייחס לכך כאל דבר מציאותי!
הרבי עושה כאן תרגיל רפלקטיבי – אפולוגטי מבריק. הוא בכוונה מייצר אבסורדיזציה מובהקת של העיסוק שלו בגאולה. הוא מדבר על עצמו כ׳יהודי שיושב ומדבר ברבים, ובכול התוועדות והתוועדות מכריז ללא הרף ולא מפסיק לדבר אודות נושא אחד – ביאת משיח צדקנו׳. בסיום הקטע הזה הוא מטעים את התמיהה שלבטח עולה בליבם של רבים (ובלא מעט מקרים, אף בפיהם ובמאבקם כנגד הרבי בהקשר הזה), במילים הבאות: ״מהי פשר ההנהגה לדבר ללא הרף על ענין זה, ולהדגיש בכל פעם שברגע זה ממש יכול לבוא משיח צדקנו – דבר שקשה לפעול ברגש של האדם שיתייחס לכך כאל דבר מציאותי!״
כאן הרבי מדגיש בפנינו במובהק את הזיקה המתקיימת בין העיסוק הקבוע ואפילו האובססיבי שלו (לפחות באופן כפי שהעניין נתפס בעיניים חיצוניות), בעניין הגאולה, לעובדה שבעיניו ההתייחסות הכה ענפה, שיטתית ועקבית לעניין הגאולה, איננה כדיבור על משהו שהוא איננו מציאותי, אלא אדרבה, הוא דיבור על הדבר היותר מציאותי ואפילו ממשי שיכול להימצא. קרי, העובדה שאנחנו תופסים את הגאולה כדבר שהוא עתידני בהגדרתו, כזה שמופקע ממציאותנו הממשית היומיומית, היא דווקא זו שגורמת לנו לדבר בה באופן מאוד מוגבל, להתייחס אליה כאל משהו אסכטולוגי שעוד בוא יבוא – מתישהו לכשיעלה רצון לפניו ית׳. כאשר עד אז עלינו להתרכז בחיינו הגלותיים – ריאליים (ואף הדתיים) כאן במציאות הנוכחית – איך שהיא כמות שהיא.
זאת א״כ למעשה הנקודה הרעיונית – היותר מהפכנית בשיטתו של הרבי בכלל, ובאותו המאמר בפרט. כי משם עובר הרבי לדבר להדיא על היחס בראייתו, בין הגלות לגאולה, ואיך עלינו להתייחס לכול אחד מהמצבים הללו בחיינו. זהו עניין שכיום ברטרוספקטיבה היסטורית – הגותית אולי נתפס כמעט כמובן מאליו בדמותו והגותו של הרבי, אבל ברי הדבר שמדובר בלא פחות מאשר ראייה מהפכנית ומכוננת. אך עוד קודם שהרבי מציע את ראייתו הצלולה והנחרצת בהקשר הזה, הוא חוזר ומעצים את האבסורד והפרדוקס בהקשר הזה. אך בינו נא זאת, הרבי לא מדבר כאן על פרדוקס אמוני – רעיוני מופשט, אלא כזה שמופיע בדמותו ממש. באופן שבו הוא באופן אישי, מיישם בעצמו את הדואליות האבסורדית הזאת. בין תודעה שהיא לחלוטין מעוגנת בריאליה גאולתית ממשית, הוות ונוכחת, לבין תודעה שעודנה אוחזת במציאות הגלות כברירת המחדל הקיומית, וככזו שהגאולה משמשת בעבורה כמושא של חלומות וציפייה לאין קץ:
בשלמא כאשר מזכירים פעם אודות ביאת משיח צדקנו – נו, סוכ״ס הרי זה מעיקרי האמונה… אבל מהו פשר הדיבור והלהט בענין זה ללא הרף, בכל התוועדות והתוועדות, כאילו היו רוצים להכניס את הדבר בראשם של השומעים בכח… ויתירה מזו – ממשיכים להרהר – אותו יהודי שמדבר אודות ביאת משיח צדקנו למטה מעשרה טפחים תיכף ומיד ממש, הנה בה בשעה מחזיק על השולחן ״סידור״ כדי שלא לטעות ח״ו בנוסח ד״ברכה אחרונה״, שבה מדובר אודות הגאולה בלשון עתיד! וכמו כן מחזיק את הסידור כדי לומר בתפלת מנחה ״צדקתך צדק״ – ענין הקשור עם גלות כו׳! דבר והיפוכו!! אלא מאי – מסיקים הם – ענין זה הוא בגדר של ״חלום״… חלום טוב ויפה, ובנוסח התפלה שאומרים בעת ברכת כהנים: ״שיהיו כל חלומותי עלי ועל כל ישראל לטובה״, אבל לא דבר מציאותי [והרי גם בהלכה מצינו חילוק בין דבר מציאותי ל״חלום״] וא״כ, טוענים הם, לשם מה צריכים לדבר אודות עניני ״חלומות״?
כמה כנות ואומץ מוכמן בשורות אלו. הרבי לא מהסס להציב את עצמו בפני חסידיו במלוא חריפותו של הפרדוקס התיאולוגי – קיומי הזה. מחד הוא כולו אחוז במובן היותר ממשי בעניינה של הגאולה והחוויה השמימית האופפת אותה. אבל מאידך, עודנו נוהג בכול מנהגי הגלות, מקפיד כחוט השערה על התפילות והכמיהות שהצד השווה שבין כולן, הוא האופן העתידיני אוטופי שבו הם מתייחסים לגאולה וממצבים את האדם לעומתה. לא נחה דעתו של הרבי עד שהוא מכנה את תפיסת הגאולה הזאת, כתפיסה שכולה בגדר ׳חלום׳. אנשים חולמים, חלומות מחלומות שונים ומשונים (או כל׳ הרבי: ׳חלום טוב ויפה׳). ומה יכול להיות יותר אלסטי, חמקמק ומשתנה, יותר מאשר החלומות שלנו בלילה. וכפי שמטיב לתאר זאת הרבי, החלומות שאנו מאזכרים בברכת הכוהנים: שיהיו כול חלומותיי עליי ועל כל ישראל לטובה׳. כי להבדיל מהריאליה המוצקה והבלתי נמנעת, החלומות נתונים לפרשנות ודינמיות אינסופית. אבל אם נהיה כנים לרגע, הרי שדוקטרינת הגאולה הזאת שהרבי מדבר עליה, דווקא היא ולא אחרת, זו שרווחה לאורך כמעט אלפיים שנות גלות, בקרב שלומי אמוני ישראל. כך היא נתפסה, ובמרבית המקומות כך גם עודנה נתפסת עד עצם היום הזה.
כאן עוד קודם שהרבי עובר לדבר על הטיעון וההצדקה התיאולוגית לשיטתו, הוא מוצא לנכון כמו (עם דגש על מילה זאת) ליישב את אותה סתירה ופרדוקסליות קיומית שהוא הציב בעצמו ובהנהגותיו אל מול חסידיו. אך חשוב לומר כבר מעכשיו, לא יישוב רעיוני כאן לפנינו, אלא נוסחה שהיא יותר קיומית – פרקטית, איך ניתן בכ״ז לחיות בתוך אותה שניות פרדוקסלית:
הרהורים ומחשבות אלו אינם נובעים מחוסר אמונה ח״ו, שכן, כל יהודי מאמין שמשיח צדקנו יכול לבוא בכל רגע, אבל אעפ״כ, בידעו שנמצאים עדיין בגלות, ״אכתי עבדי אחשורוש אנן”, ואילו היציאה מהגלות תהי׳ אך ורק ברצונו של הקב״ה, כדברי בעל הגאולה בג׳ תמוז: ״לא מרצוננו גלינו מא״י ולא בכחותינו אנו נשוב לא״י, אבינו מלכנו כו’ והוא ית׳ יגאלנו כו׳ ע״י משיח גואל צדק כו׳״, הנה תחושת הגלות חדורה כל כך ברגש האדם, עד שהאמונה אודות הגאולה היא באופן של מקיף בלבד! וכן הוא גם ביחס לגאולה פרטית – שיהודי מחדיר לעצמו ענין של גלות עד שאינו יכול להשתחרר מזה:
יהודי ״תמים״ עם כל המעלות כו’ – יושב בהתוועדות של יום השבת, ומיצר ודואג. מה קרה – הרופא אמר לו שיתכן שלאחרי השבת יצטרך לעבור ניתוח. מה יש לך לדאוג לכך ביום השבת – הרי ׳׳כל מלאכתך עשוי'”, ובנדו״ז – כל הטיפולים וכו׳ נעשו כבר! ומה שלאחרי צאת השבת תצטרך להתנהג ע״פ ציווי התורה לשמוע לדברי הרופא – הרי זה ענין השייך רק לאחרי השבת, וא״כ, מדוע צריך אתה למשוך על עצמך דבר בלתי-רצוי?! ובפרט שהדבר ניכר בפניו, ומפריע גם לאלו העומדים מסביבו! זאת ועוד: עומדים להתפלל תיכף תפלת מנחה, שבה אומרים ״ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון״. שאז מתהפכים כל כ״ד בתי-דינין לטוב, ועד כדי כך ש״אלקים ברב חסדך״, היינו, שאפילו משם אלקים, מדת הדין והגבורה, נמשך ״רב חסדך״! וא״כ, הרי זו שעת הכושר לבטל ענינים אלו מכל וכל, ובודאי שאין לך להיות מיצר ודואג על כך! ועד״ז בענייננו: מכיוון שהאדם חדור כל כך ברגש הגלות – אינו יכול לחוש ענין של גאולה, ועד כדי כך, שכאשר מדברים עמו אודות גאולה – נראה הדבר אצלו כ״חלום״!
הרבי כאן כבר בתחילת דבריו מבהיר כי התפיסה הגאולתית ההיא הרווחת, הרואה בגאולה סוג של חלום ומושא של כיסופין וציפייה, אין בה חלילה אלמנט של ערעור אמונה. אדרבה, ברור שכול יהודי (כך כדבריו) מאמין שמשיח צדקנו אכן יכול לבוא כול רגע וכו׳. אלא מאי? באשר המציאות הריאלית שבתוכה הוא חי, עודנה מאופיינת כגלות לכול לדבר ועניין (וכפי שהוא מביא מל׳ התלמוד ׳אכתי עבדי דאחשוורוש אנן׳), הרי שאין מנוס כי אותה תפיסת גאולה תישאר חיצונית – מה שנקרא בעגה הקבלית/חסידית בבחי׳ ׳מקיף׳, להווייתו של האדם, כשהיא נשארת נעוצה אך כחלום על עתיד וורוד וטוב יותר שעוד בוא יבוא לכשיעלה הדבר ברצון האל.
אגב, הרבי מוסיף כאן משפט שעוד נזדקק לו בהמשך. הוא מביא מדברי חמיו הרבי הריי״צ – שאותו הוא מכנה ׳בעל הגאולה׳ – בג׳ תמוז (אזכור התאריך הזה הוא מרתק במיוחד – לאור המשמעות המצמיתה והמחודשת שהוא קיבל בדיוק עשר שנים לאחר מכן, ביום פטירתו של הרבי. עד אז, צוין יום זה בחסידות חב״ד כיום שבו חל השחרור הראשון של חמיו בשנת 1927 מהמעצר שהיה שרוי בו, לאחר שנעצר בעיר סאן פטרבורג על ידי השלטון הסובייטי, בחשד להפצת יהדות וחומר ׳אנטי בולשביקי׳ מסוכן). וכך התבטא הריי״צ בנוגע לאופייה של הגאולה העתידית: ״לא מרצוננו גלינו מא״י ולא בכחותינו אנו נשוב לא״י, אבינו מלכנו כו’ והוא ית׳ יגאלנו כו׳ ע״י משיח גואל צדק כו׳״. קשה לדמיין משפט שנושא בחובו באופן כה מובהק את אתוס ההתנגדות החרדית לתנועה הציונית והחזרה לארץ ישראל בראשית המאה עשרים. הגאולה בראייה הזאת, מסורה כולה בידי שמים, זאת כפי שהגלות מלכתחילה הושתה על העם היהודי כגזירה מרה ממרום. כך שבפועל המשמעות היא שאנו בני האדם, אין לנו דבר וחצי דבר עם הבאת הגאולה – כמעשה גשמי בפועל, אלא עלינו לחכות שאותו אלוהים שגזר עלינו את הגלות יגזור עלינו – כתשובת משקל, את הגאולה ויישא אותנו על כנפי נשרים. – כל הדרך אל ארץ חמדת אבות. בבחי׳ ׳הפה שאסר הוא הפה שיתיר׳.
לעניות דעתי, הרבי לא מביא את המובאה הזאת במקרה. בינו זאת, הוא בדייקא בוחר להביא אותה כתימוכין לאותה דוקטרינת גאולה מסורתית שכנגדה הוא מתייצב ומציב אלטרנטיבה רעיונית ברורה. אותו יהודי שעליו מדבר הרבי שעודנו ממשיך לדאוג מצרות הגלות וכו׳, כמו מאמץ את בדיוק את אותה דוקטרינה המוכמנת בדבריו של הריי״צ על אופייה השמימי/טרנסצנדנטי של הגאולה. זאת מתיחת קו רעיונית שלדעתי נושאת מטא-אמירה נוספת בראייתו של הרבי. כי אם הדברים המובאים בשמו של חמיו הריי״צ במובהק התייחסו כאנטי – תזה לעמדה הציונית – חילונית של הגאולה והעלייה לארץ, הרי שראייתו של הרבי כפי שתובא להלן, גם היא מתייחסת כאנטי -תזה אל העמדה הזאת. כך שמובן זה, הרבי עומד להציג בפנינו ראייה שסותרת בו זמנית, הן את הראייה החילונית – ציונית של הגאולה, והן את העמדה המסורתית שהתייצבה לעומתה, שאותה הוא בוחר לייחס לאדם היותר קרוב אליו מבחינה רעיונית ונפשית גם יחד, חותנו האדמו״ר הריי״צ. וע״כ עוד ארחיב את הדיבור להלן.
אלא שכאן בא ומציע בפניו החסידים נוסחה שעניינה המיצוב התודעתי/נפשי הנכון ביחס אל הפרדוקס האמור.
באופן ברור רואה הרבי בשורות שהבאנו, הלימה אנלוגית בין המצב הגאולתי – הנוכח, אל מיצוב התודעתי/נפשי אידיאלי של היהודי כפי שהוא נדרש לחוות וליישם בהווייתו ביום השבת. הרבי מביא בהקשר הזה את ל׳ חכמים בתלמוד ע״כ ׳ששבת כל מלאכתך עשויה׳. קרי האדם ביום השבת צריך לראות את עצמו במקום שכולו טוב. הכול פתור ומוכן בעדו. אין עוד מה לעשות. מי שטרח בערב שבת הוא יאכל בשבת. כך שעכשיו אין מה לטרוח ולדאוג. אך יתרה מכך, אין בכלל מה לדבר על כל מה שנוגע לתודעת ימי החול. אם ביחס לאותן דאגות ובעיות של חיי היום יום, אך לא פחות מכך, בכול מה שנוגע לעסקי החולין. זאת א״כ ההוויה הריאלית של השבת, וכך אנו מצווים ליישם אותה בחיינו. אסור לנו לדבר שום דבר מצרכינו האישיים, מדברים של כאב וצער, בעיות ושלל דאגות העולם בכלל ובפרט. זאת נוסחה שלמי שאינו דתי, נראית משוללת לחלוטין, אך בעבור אנשים דתיים המורגלים בכך, זהו כמעט מובן מאליו. כמובן שישנן גם השלכות פרקטיות מובהקות להוראה הזאת. למשל, העובדה שאנו מצווים לענג את השבת ביתר עונג, לחוות בה חוויות של הרמוניה משפחתית וקהילתית גם יחד.
אבל יהיה האדם דתי ככל שיהיה, בוודאי שהוא לא חי במנותק. גם בעיצומה של השבת, הוא יודע שבנקודת הקצה שלה, קרי במוצאי שבת (וכפי שנהוג לומר: לכול שבת ישנו מוצאי שבת), הוא יחזור ויתמודד עם כול אותן בעיות ואתגרים, וייאלץ לעשות הכול בכדי לפתור אותן על הצד היותר טוב. אבל עדיין ועם כל זאת, הוא ספוג כולו באותה הוויה פנימית של השבת, כאשר כל מה שנגזר עליו להתמודד לאורך השבוע, הוא עניין טכני שיושב לו באיזשהו מקום בקצה תודעתו, בעוד שהוויית השבת שלו אמורה להיות שלמה והרמונית ככל האפשר. מה שמעניין לציין בהקשר זה, הוא האופן שבו הרבי מאזכר את אופן הטיפול הנדרש בבעיה רפואית שעשויה להיות לאותו יהודי ושעליה הוא מהרהר באופן בלתי נמנע ביום השבת: ״ומה שלאחרי צאת השבת תצטרך להתנהג ע״פ ציווי התורה לשמוע לדברי הרופא – הרי זה ענין השייך רק לאחרי השבת״. קרי הטיפול באותן בעיות, כדוגמת עניין רפואי כלשהו, אינו אלא חובה הלכתית – פרקטית שדורשת מהאדם לפעול באופן ריאלי, להיוועץ ברופאים וכו׳. אך לא משהו שאמור לגרום לאדם להיות במצב תודעתי של דאגה וכאב, בוודאי לא ביום השבת, שכולו בסימן מנוחה וחיי העולם הבא.
בהקשר זה, דומני שלא יהיה זאת רחוק מן האמת, לייחס את האנלוגיה הזאת של הרבי, בין המיצוב התודעתי האידיאלי בעיניו בתקופה זו – ביחס אל הגאולה ומקומה בחיינו, לעניינה של חווייתה ההרמונית של יום השבת, לאופן הכללי שבו ראה הרבי את הדור השביעי – קרי אותו הדור שהוא כאדמו״ר השביעי בשלשלת חב״ד אמון על נשיאותו. הדברים הללו התבארו בארוכה בראייתו של הרבי כבר במאמרו הראשון והנודע ׳באתי לגני׳ – שנשא לאחר שעלה לכהן פאר כממשיך מקומו של חמיו בכס האדמורו״ת בשנת 1951. זהו דור שאותו אפיין הרבי במובהק כ׳אחרון לגלות וראשון לגאולה׳. הקשר בין יום השבת לעניינה של השבע והמלכות וכו׳, הוא מן המפורסמות ואינו צריך לפנים כלל. ניתן בגדול לקבוע, כי השבע הוא זה שלאחריו אין כלום, נקודת התכלית שאליה שואפת המציאות החֻלִּית כולה.
כך א״כ רואה הרבי גם את תקופתנו, נקודת התכלית שאין לאחריה כלום. אך להבדיל מיום השבת, שבה אנו כמו חיים בתוך חלום, קרי אנו מנועים מכול צורה של עשייה פרקטית – ריאלית ורק מתענגים בצל שדי, הרי שבדור השביעי, הגאולה היא דווקא הממד הריאלי – הפרקטי. היא זאת שהופכת להיות המציאות היחידה ולמעשה הבלעדית הרלוונטית, ע״כ המשמעות האופרטיבית הנגזרת מכך.
כך מורה הרבי הן על עצמו, והן כהוראה פרקטית לחסידיו, איך ניתן ליישם את אותה דואליות פרדוקסלית. במובן זה הוא קורא להם, לחיות את הגאולה ובו זמנית לצאת את ידי חובה את הנדרש בנוגע לגלות, זאת באשר עדיין בלתי ניתן לזהות באופן פורמאלי וסופי את ההתרחשויות שאנו מצווים בהם כביטוי מובהק לאותה גאולה השלמה והאמתית. בהקשר זה הרבי שם עצמו כדוגמא החיה באופן שבו הוא כבר בעצם נמצא שם, באותו מצב של גאולה. הגלות היא מאחוריו במובן הקיומי היותר עמוק, כאשר כל פעולותיו שנושאות עדיין (׳לעת עתה׳ כפי שזה מוגדר בעגה החבדי״ת) אופי של גלות, אינן אלא באשר אין באמת ברירה ושומה עלינו לציית להוראות ההלכתיות הפורמאליות בהקשר זה (כמו למשל בהקשר לנוסח התפילה וכיו״ב).
הנוסחה הפתלתלה והכה עדינה הזאת, היא גם זו ששימשה את הרבי להגן על עצמו והמשיחיות והמובהקת שלו, מפני מאפיינים שבתאיים – אנטינומיים שעלולים לדבוק בה. הרבי אומנם קורא לחסידיו לחיות בספירה שכולה בסימן של גאולה, בדיוק כמו כל יהודי שנתבע לחיות אחת לשבוע בספירה שבתית טהורה. כאשר בו זמנית, הוא אינו מבטל את אופיו הריאלי – גלותי – הלכתי של המציאות הנוכחית, ככזו שלפחות לעת עתה, אנו אמורים לקבלה כברירת מחדל קיומית בלתי נמנעת.
ע״כ בהקשר הפרקטי של ההתייחסות לעניין הגאולה לעומת הגלות בחיינו בראייתו של הרבי. במאמר הבא, נעבור לדבר על המוטיב התיאולוגי המובהק בהקשר הזה, באופן הרבי מגדיר מחדש את מושג הריאליה לעומת החלום, ואיך זה מתקשר לעניין הגלות לעומת הגאולה, ובעיקר להוראותיו בפועל של הרבי לחסידיו עם דגש על מפעל השליחות ההיסטורי וחסר התקדים, זה שהרבי הוא ללא ספק המייסד והמחולל הגדול שלו.
המשך יבוא בע״ה.
