נושא המלחמה והמוכנות הנפשית (והתודעתית) המכוונת המתחייבת בו, מופיע בפרשתנו – פרשת ‘כי תצא’ בהקשרים שונים, לא פחות משלוש פעמים. בשורות הבאות אנסה לפרוט את הקשרים אלו, כדבר דבור על אופנו ולשרטט חוט רעיוני אחד ההולך ונשזר בין אותם הקשרים השונים. חוט מקשר זה מצביע לטעמי על האופן שבו רואה התורה את אירוע המלחמה והחוויה הנפשית המטלטלת הקשורה בו.
את גולת הכותרת בהקשר זה, ניתן לנסח ככזה הקשור במצבו הטבעי – פנימי של האדם, זה שהוא בהגדרתו נייח וקבוע, זאת לעומת מצבו הנפשי/תודעתי כשהוא יוצא חוצה, חשוף ופגיע לכל מה שהמרחב החיצון מציב בפניו. זהו מצב שבו האדם מאבד את הקרקע המוסרית/תרבותית המצוקה שתחת רגליו, ופועל במובהק באופן אלים וברוטאלי, על מנת לשלול את האויב שלעומתו הוא יצא במלחמה שערה.
ותחילה אביא את הכתובים הפותחים את פרשתנו:
“כִּי-תֵצֵא לַמִּלְחָמָה, עַל-אֹיְבֶיךָ; וּנְתָנוֹ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּיָדֶךָ–וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ, בַּשִּׁבְיָה, אֵשֶׁת, יְפַת-תֹּאַר; וְחָשַׁקְתָּ בָהּ, וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. וַהֲבֵאתָהּ, אֶל-תּוֹךְ בֵּיתֶךָ; וְגִלְּחָה, אֶת-רֹאשָׁהּ, וְעָשְׂתָה, אֶת-צִפָּרְנֶיהָ. וְהֵסִירָה אֶת-שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ, וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ, וּבָכְתָה אֶת-אָבִיהָ וְאֶת-אִמָּהּ, יֶרַח יָמִים; וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ, וּבְעַלְתָּהּ, וְהָיְתָה לְךָ, לְאִשָּׁה. וְהָיָה אִם-לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ, וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ, וּמָכֹר לֹא-תִמְכְּרֶנָּה, בַּכָּסֶף; לֹא-תִתְעַמֵּר בָּהּ, תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ“
דברים כא’ י’ – יד‘.
וכך הם דברי רש”י שם על אתר, הממציאים בעדנו את ראיית חכמים אודות פשרם של כתובים אלו:
‘ולקחת לך לאשה – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע שאם אין הקב”ה מתירה ישאנה באיסור אבל אם נשאה סופו להיות שונאה שנאמר אחריו כי תהיין לאיש וגו’ וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה לכך נסמכו פרשיות הללו‘.
הבאתי את דברי רש”י הללו, בכדי להעמידנו אודות ההקשר הנכון שיש לראות את הכתובים האמורים: למעשה מדובר במצב שבו האדם נמצא בחריגה מהותית ממצבו האידיאלי. לא בכדי פותחת הפרשה בצמד המילים כי תצא’, הוי אומר האדם יוצא מאזור הנוחות הטבעי והבריא שלו, כשהוא הולך אל אזור רצוף כאוס, דם וכאב. ועוד מלמדנו רש”י בפתיחת הפרשה בכך ש’במלחמת הרשות הכתוב מדבר‘. הוי אומר, זאת איננה מלחמה בעלת אופי של הגשמה אידיאלית גדולה, אלא ביציאה שהיא כולה ׳רשות׳ – לשם הגשמת אי אלו מטרות מדיניות/אזרחיות כאלו ואחרות.
בראיית התורה, מצב שכזה – שבו האדם נמצא בתודעת ‘יציאה’, מערערת למעשה את הווייתו הצורנית מן היסוד. האדם כבר איננו נמצא עוד באותה תודעה מוסרית מוצקה האמורה לאפיין אותו במצבו ‘הנייח’. במובן זה ניתן במובן מה לומר כי מדובר למעשה באדם אחר, כזה הנמצא בתודעה מוסרית אחרת. תודעה המכותבת עם מצבו הנוכחי הנייד. או באופן אחר, מה שמלמדים אותנו חכמים, הוא כי החרגה זו של פרשת ‘אשת יפת תואר‘ (שבה התורה מתירה לאדם לנהוג באופן שבמובהק סותר את הוראות התורה עצמן ולמעשה לפעול בצורה שאינה עולה בקנה אחד עם הפרופיל המוסרי האידיאלי של האדם), נובעת מהעובדה כי במצב המלחמה האדם הוא נטול מקום, כך שבאשר ‘דיברה תורה כנגד יצר הרע‘. קרי, התורה כביכול יורדת לסוף דעתם ומקומם המוסרי/מנטאלי המסוים של בני האדם, והיא יודעת שאין באמת ביכולתם להתמודד ולהתגבר על יצריהם התוססים במצב כאוטי שכזה.
אך זאת יובהר, כי לא אך במקום פיזי עסקינן כאן, אלא ב’אין-מקום‘ – שטח אפס, שהוא בראש ובראשונה תודעתי/נפשי. האדם המעורער הוא נד ונד מהכא להתם, כאשר עצם חייו תלויים לו מנגד על בלימה. במצב שכזה, הריהו בהכרח נמצא במקום מוסרי אחר, נחות משמעותית מזה המכוון לו במקומו הקבוע והיציב.
ומכלל לאו אנחנו שומעים הן. כי מכאן אנו יכולים ללמוד כמה התורה משקל ומשמעות פוזיטיבית מייחסת התורה למצבו היציב והקבוע של האדם. ניתן למעשה לקבוע, כל פרופיל מוסריותו האידיאלית של האדם, נקבע מתוך העובדה שהוא במצב הפכי ל”יציאה”, זה המזוהה בל׳ הנביא, כ’תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ‘ (מיכה ד’, ד’)
לא בכדי מוצאים אנו בדברי הרמב”ן (בפירושו לתורה, ויקרא יח’ כה’) את הקביעה הרדיקלית, לפיה חובת שמירת המצוות כולן אינה אלא בארץ ישראל (כאשר שמירתן בחוץ לארץ, אינה אלא על מנת שלא תשכחנה חלילה המצוות בחזרתנו העתידית ארצה). השקפה זו היא צעד אחד נוסף הקשור בטבורו לעיקרון האמור, ולפיו מצבו הקבוע והאידיאלי של האיש הישראלי, הנו בדייקא בארץ ישראל. כך שכאשר הוא אינו ממוצב שם, במובן מה, הוא מיניה וביה במצב של ‘יציאה’, קרי, הוא מעורער עד כדי שאינו מסוגל לקיים כיאות את מצוות התורה. או אפילו באופן חריף עוד יותר, כל מצוות התורה, אינן אלא המתכונת של ההתקבעות האידאלית על מקומנו הארצישראלי הראוי, כך שממילא כאשר איננו שם, ההגשמה ההתנחלותית-מוסרית היא מן הנמנעת בעבורו, ולמעשה איננה עוד רלוונטית.
כך בהמשך הפרשה אנו למדים, והפעם באופן מובהק עוד יותר, אודות הסכנה המוסרית הקיימת במצב הניידות המלחמתי. ומן הראוי להביא תחילה את פרשה זו כולה, על מנת שנוכל להתחקות אחר עניינה כדבעי:
‘כִּי-תֵצֵא מַחֲנֶה, עַל-אֹיְבֶיךָ: וְנִשְׁמַרְתָּ–מִכֹּל, דָּבָר רָע. כִּי-יִהְיֶה בְךָ אִישׁ, אֲשֶׁר לֹא-יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל-מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, לֹא יָבֹא אֶל-תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה. וְהָיָה לִפְנוֹת-עֶרֶב, יִרְחַץ בַּמָּיִם; וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ, יָבֹא אֶל-תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה. וְיָד תִּהְיֶה לְךָ, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה; וְיָצָאתָ שָּׁמָּה, חוּץ. וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ, עַל-אֲזֵנֶךָ; וְהָיָה, בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ, וְחָפַרְתָּה בָהּ, וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת-צֵאָתֶךָ. כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ, לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ, וְהָיָה מַחֲנֶיךָ, קָדוֹשׁ: וְלֹא-יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר, וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ‘
שם כג’, י’-טו’
שוב חוזר כאן אלמנט היציאה – כמילת הפתיחה של הפרשה, אלא כי הפעם יציאה זאת מיוחסת לא אל עצם המלחמה, אלא על ה’מחנה’, קרי, אל המצב המייצג את הקביעות – הניידת המלחמתית. מחנה כשמו כן הוא, חנייה. להבדיל ממצב הישיבה (או התיישבות), החנייה היא מצב זמני שבו, מציאות שעניינה ניידות (כמו כלי רכב וכו’), עוצרת וכמו ׳נחה׳ מתנועתה, לקראת התנועה הבאה שבוא תבוא. במובן זה, יש בחנייה יסוד שמייצג לא את עצם התרחשות המלחמה רצופת האלימות והמוות, אלא דווקא את הצד היותר רוטיני שלה, את שגרת חיי היום יום, כאשר לעתים היוצאים למלחמה נדרשים כמו להעתיק את חייהם אלא שדה הקרב. ואכן, כבר בהלכה הקדומה, מוצאים אנו את ההכרה בשגרת חיים זו, כחריגה במובהק. כזאת שהסטנדרטים הדתיים והמוסריים שאנו מחילים בה, שונים בתכלית מאותם סטנדרטיים גבוהים של המצב השלום והשגרה המצויה בעורף וכך ל׳ המשנה במס׳ עירובין: ‘אַרְבָּעָה דְּבָרִים פָּטְרוּ בַּמַּחֲנֶה: מְבִיאִין עֵצִים מִכָּל מָקוֹם, וּפְטוּרִים מֵרְחִיצַת יָדַיִם, וּמִדְּמַאי, וּמִלְּעָרֵב‘ (עירובין פ”א, משנה י’. וראה עוד ברמב”ם פ”ו מהל’ מלכים הי”א). הדגש כאן הוא על המיקום: בַּמַּחֲנֶה. קרי העובדה שמסגרת החיים של השגרה המלחמתית, הוא ה’מחנה’, הוא זה שמביא אותנו להתייחס באופן הלכתי מקל באותם הקשרים.
כך התורה לא חוסכת מאתנו את זיהויה של הסכנה המוכנת בחוויית הקיום של המחנה. למעשה ניתן לזהות את סכנה זו בשני מרכיבים יסודיים: א. הטהרה והמיניות המכוונת. ב. הנקיות הגופנית. ניתן לראות איך שני מרכיבים אלו כרוכים בראיית התורה זה בזה. ואנסה להטעים את עניינם בהקשרה של המלחמה וחווית המחנה:
מצב הקביעות שאנו מדברים בו, נושא בחובו את היסוד המשפחתי. האדם נחשב כ’בונה בית’, רק כאשר הוא נישא לאישה. במובן זה, מערכת הנישואין היא זו שכמו מתעלת בעדו את יצריו ומאווייו המיניים למקום של יצירה והתפתחות, ולא פחות מכך, המערכת המשפחתית נתפסת כגרעין הלגיטימי של הנוכחות הקהילתית והלאומית. כי בעוד שבמצב רווקתו, נמצא האדם במידת מה, כנע ונד בחופשיותו הפרטית, הרי שההתקבעות הזוגית מקרקעת אותו במקום אחד – פיזי וזהותי גם יחד. זאת הסיבה מדוע אנו מוצאים בתלמוד (שבת קי”ח ב’) כי החכם רבי יוסי מעולם לא קרא לאשתו בשם אשתו, כי בשם ‘ביתו’. כי האישה היא בבחי’ עקרת הבית – דהיינו, זו שמייצרת את הקביעות והמחויבות לחיים ולהמשכיות. והדברים מפורשים בל׳ המשנה הפותחת במס׳ יומא: ‘רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף אִשָּׁה אַחֶרֶת מַתְקִינִין לוֹ, שֶׁמָּא תָּמוּת אִשְׁתּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ ; בֵּיתוֹ, זוֹ אִשְׁתּוֹ‘.
את המיניות התוססת, שאינה מצטרפת למערכת של המשכיות ויצירת חיים, מזהה התורה בשם הקטגורי ‘מקרה לילה’. זהו תיאור שמרטט את האופן שבו האדם נתון עם עצמו (בעיקר בלילה), והמיניות מבעבעת בו, אך אין לו את אותו הבית להפוך את אותה מיניות לקונסטרוקטיבית ומחויבת. כי זהו עניינו של המקרה, משהו שהוא אינו מצורף לשום רציפות והקשר, לא לפניו ולא לאחריו. מצב שכזה הוא בהגדרתו טומאה (טומאת קרי), כי הטומאה לעולם עניינה ניתוק מהחיים והצירוף לתנועתה האינסופית.
זהו הקישור העמוק לסכנה המוכמנת בחוויית המלחמה. יש משהו בהתרחשות המלחמתית המתאפיין בזִכְרִיּוּת מובהקת (כל’ הגמ’ בריש מס’ קידושין: “דרכו של איש לעשות מלחמה“). כהכרח הבלתי יגונה היא נושאת בחובה כוח ואגרסיביות. היא מחלצת מהאדם מאוויים נסתרים של הרס וחורבן. כך הוא ספון בבדידותו שם בשדה הקרב, רחוק מנותק מממד הבית והשייכות והצירוף, ואדרבה, הוא מחויב לנתק לחלוטין את מחשבתו וזיקתו הנפשית ממקום השייכות והקבע – שאותו הותיר מאחוריו, וכל׳ הרמב”ם ‘ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו אלא ימחה זיכרונם מלבו ויפנה מכל דבר למלחמה‘ (הל׳ מלכים פ”ז הט”ו). זאת ועוד, להבדיל ממצב הקיום השגרתי, שבו זוכה האדם לאיזושהי תחושת וודאות בנוגע לחייו. הוא יודע מה נכון ותורם לקיומו ומה להיפך, ובהתאם לכך הוא בורר ומעצב את אורחותיו וכו’, במצב המלחמה הלא נודע – הוא הנודע ביותר. הכול אפשרי בכול רגע נתון, הסכנה אורבת בכול פינה והמוות שוכן שם לפתחו כאורח של קבע.
מצב שכזה, הוא בהגדרתו קרקע פורייה למצב מקריות הלילה האמור. וכאן באה האזהרה התורנית המיוחדת המתייחסת בדייקא לכך. זאת הוראה הפונה אל החייל היחיד, ובו זמנית אל הצבא כמערכת, או אם נרצה, ל’מחנה הצבאי’. במובן זה, התורה מסמנת לנו סטנדרט טהרה בסיסי, כזה התובע מכול מי שחווה את חווית המיניות המקרית, לצאת חוצה למשך יממה, לטהר את עצמו במים ורק לאחר מכן לחזור אל המחנה פנימה.
כך גם הדברים אמורים בנוגע למרכיב ההיגיינה והסטריליות המינימאלית של מרחב המחנה. כי עניינה של הנקיות גם הוא קשור בטבורו לחוויית הקביעות. האדם, להבדיל, מבעלי החיים, אינו חש בנוח כאשר סביבתו הקיומית לוקה מבחינה הגיינית. בייחוד הוא נדרש אינסטינקטיבית לנקות ולהכשיר את ביתו, לעשותו כראוי אסתטית למגורי אדם. לעומת מצב הבית, כאשר האדם נמצא בתנועה, הוא נתון לפגעי הטבע, קשה לו לשמור על ניקיון גופו, וקל וחומר על ניקיון סביבתו. למצב שכזה עלולות להיות השלכות מוסריות של היסח הדעת, שחורגות מהעניין הבריאותי והנוחות האישית. וגם כאן ההוראה היא פרטית וכללית גם יחד: ‘וְיָד תִּהְיֶה לְךָ, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה; וְיָצָאתָ שָּׁמָּה, חוּץ. וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ, עַל-אֲזֵנֶךָ‘. החלק הראשון מתייחס במובהק אל מבנה המחנה וצביונו, ואילו השני, מתייחס אל הפרט, כשהוא תובע להצטייד בכלי שיאפשר את עשיית הצרכים באופן ההגייני הראוי.
זהו א”כ היישום הראוי של התוצאה המכוונת אותה מזהה התורה כ’וְהָיָה מַחֲנֶיךָ, קָדוֹשׁ‘. כי זאת בעומק עניינה ותכליתה של הקדושה. באופן שבו היא מכליאה בין הקודש הקבוע למחנה הזמני רצוף הסכנות. להנכיח את המודעות והקביעות גם בתוך המציאות התנודתית המתעתעת.
וכמה יפה לקרוא בהקשר את ההוראה הנוספת האמורה בהמשך הכתובים בפרשה זו, שגם היא עוסקת במובהק בעניינה של המלחמה:
‘כִּי-יִקַּח אִישׁ, אִשָּׁה חֲדָשָׁה לֹא יֵצֵא בַּצָּבָא, וְלֹא-יַעֲבֹר עָלָיו לְכָל-דָּבָר: נָקִי יִהְיֶה לְבֵיתוֹ, שָׁנָה אֶחָת, וְשִׂמַּח, אֶת-אִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר-לָקָח‘
שם כד’, ה’.
בהוראה זו מורה התורה בעדנו אודות חובתו של האדם למסד ולְקַבֵּעַ את אותה מציאות של ‘בית’ בחייו. ובהמשך לאמור, התורה בוחרת להשתמש כאן במונח ‘נקי’ (שבפשטות משמעו נקיות גופנית/סביבתית), כי בראייה זו הקביעות המינית והטהרה המוסרית שהיא מעניקה, נעוצה בעניינה של הנקיות והשלכותיה הסביבתיות. וראה עוד שם ברש”י שהביא דברי חכמים, ע”כ שהוראה זו חלה לא רק על מי מי שנשא אישה חדשה (לאורך השנה הראשונה לנישואיו), אלא אף לשני המרכיבים הנוספים האמורים בפרשה קודמת, אודות החוזרים מעורכי המלחמה: מי שנטע כרם ומי שבנה בית, שאף אלו לא יוצאים בשנה הראשונה. כי הצד השווה שבין כולם שהם נכנסים תחת ההגדרה של ‘יִהְיֶה לְבֵיתוֹ‘ – קרי מחויבות אל הקביעות הקיומית במובנה המלא.
ראייה זו אודות משמעותה והשלכותיה המוסריות של התנועה והמצב התודעתי/נפשי הנייח, אנו מוצאים להדיא, גם בשלהי הפרשה:
“זָכוֹר, אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק, בַּדֶּרֶךְ, בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ, וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל-הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ–וְאַתָּה, עָיֵף וְיָגֵעַ; וְלֹא יָרֵא, אֱלֹהִים. וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל-אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה-אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ–תִּמְחֶה אֶת-זֵכֶר עֲמָלֵק, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם; לֹא, תִּשְׁכָּח“
דברים כה’ יז-יט׳.
בכתובים אלו אנו מזהים להדיא את הזיקה הבסיסית בין מה ש’עשה לך עמלק’, לעובדה כי העם היהודי היה באותה העת, במצב של ‘בַּדֶּרֶךְ, בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם‘. אלמנט עובדתי זה חוזר ונשנה לאלתר ‘אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ‘. ציון מיקום זה, הוא מה שכמובן גזר את העובדה הטרגית כי במי האומה היו במצב נפשי/רוחני של ‘עָיֵף וְיָגֵעַ; וְלֹא יָרֵא, אֱלֹהִים‘. במובן מה, במילים אלו התורה דווקא מלמדת אותנו זכות בעד העם היהודי, באופן שבו הוא חושפת בפנינו את אותה נקודת תורפה נפשית-מוסרית האמורה. העם היהודי לא באמת היה מסוגל לעמוד ולהתמודד עם כוחות דמוניים עצומים כמו עמלק, כאשר נתון במצב של נע ונד. התודעה האנושית המכוונת זקוקה למצע של קרקע ומקום של קבע, על מנת שבאמת תוכל להיחלץ חושים ולעמוד בפרץ, אל מול גורמים שהם תמצית של רשע, שאין מי כמו עמלק שמייצגם עלי אדמות.
ובינו זאת, כי מוטיב המקריות האמור כאן: ‘אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ‘, מתחבר ישירות למוטיב המקריות בהקשרו של ‘מִקְּרֵה-לָיְלָה‘ וחובת הטהרה במחנה האמור לעיל. וראה מאמר חכמים שהובא ברש”י על אתר, שעושה במובהק את הקישור הלשוני-ענייני הזה: ‘אשר קרך – לשון מקרה דבר אחר לשון קרי וטומאה שהיה מטמאן במשכב זכור‘. ומדברים אלו למדנו, כי מלחמתם של עמלק כוונה בדיוק כנגד נקודת הקביעות המינית. במובן זה, המיניות ההומוסקסואלית מייצגת כזאת שאינה מחוברת (וממילא גם אינה מחויבת) על עצם החיים והמשכיותם, זאת לעומת המיניות שהיא בבחי’ ‘בֵּיתוֹ, זוֹ אִשְׁתּוֹ‘ (משנה יומא א’ א’). וקיצרתי.
ומכאן א”כ כמובן נובעת הקריאה לאלתר:
‘וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל-אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה-אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ, תִּמְחֶה אֶת-זֵכֶר עֲמָלֵק‘.
לפנינו כאן אריכות יתר אודות הארץ המובטחת שאינה לכאורה ממין העניין, אלא כי כמובן התורה בכוונה בוחרת להרחיב את הדיבור אודות אותו מקום עתידני של ארץ ישראל. ככזה המייצג בפנימיות עניינו, את המצב שהוא אנטי תזה לאותו מצב של ‘בדרך’ שבה היה העם היהודי באותם רגעים טרגיים שעמלק עמד עליהם לכלותם. זהו לחלוטין העמדה של ‘זה לעומת זה’. כנגד ה’בדרך’, מכוונת אותה ‘בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ‘ (דברים טו’ ד’). קרי, זהו המקום הטבעי והמכוון שלך, ורק מתוך המקום הזה ניתן באמת לייצר את תשובת המשקל האידיאולוגית וממילא אף המלחמתית הראויה.
וראה עוד, כי לדעת הרמב”ם (פ”ה מהל׳ מלכים ה”ה), ההוראה על מלחמת עמלק תקפה אך ורק במצב שבו העם היהודי כבש וכבר ירש את הארץ, כשבמקביל היא חלה אך על המלך. קרי, זאת מלחמה הרלוונטית אך במצב של הנייחות האולטימטיבית, זאת המיוצגת במלכותו של המלך הישראלי, ובכך שהממלכה נמצאת במצבה האידיאלי.
הנה לנו שלוש דוגמאות מובהקות, שבהן עוסקת פרשתנו ושעניינן משמעותו המוסרית של המקום, ובאופן שבו הקביעות המרחבית של חיינו משפיעה עמוקות על מצבנו המוסרי המכוון. המלחמה והיעדר היציבות. ובהקשר זה של מלחמת עמלק, הנחיתות המוסרית והיגעות שבדרך, היא המקור למלחמה, כאשר תשובת המשקל נעוצה באותו מצב אולטימטיבי של ‘וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ‘ שם ורק שם, יכולה לבוא התשובה ההולמת לאיום הקיומי והמוסרי שיוצא ובא מבית מדרשו של עמלק.
רעיון זה קשור בטבורו עמוקות, לרעיון שאנו עוסקים בו בשבועות האחרונים, אודות מקומו והשפעתו של המקדש וירושלים, במיצוב החיים הארצישראליים, הן מבחינת היכולת להתמירם לכלל חיים של ברכה (כפי שהתבאר במאמר לפרשת ראה) והן מבחינה תודעתית – מוסרית (כפי שעסקנו במאמר לפר׳ שופטים בשבוע שעבר). המקדש משמש למעשה כארכיטיפ הקביעות של העם היהודי. העם היהודי יכול לנוד ולנוע, לגלות חלילה מארצו הרחק לכול קצוות עולם, אך בו זמנית אנו מוצאים בקביעתם של חכמים כי:
“שכינה ממקומה לא זזה“
מדרש תנחומא, שמות סימן י‘.
כי בינו זאת, אין דבר בעולם שיכול לערער את אותו ‘מקום אשר יבחר ה” זאת היא בחירה שכביכול חקוקה בנצח הקוסמי של ההוויה. כך שכאשר אנו מדברים על הנחיתות המוסרית הנובעת ממצב הניידות, למעשה בעומק הדברים, אנו מדברים התרחקות מאותה קביעות קוסמית, של המקדש – זאת שכביכול מבטיחה את מעמדו המוסרי המכוון של האדם
בהקשר זה משמש ‘ארון הברית’ המוכמן בבית קודש הקודשים, כנקודת העוגן הלימינאלית – פנימית של המקדש. במסורת היהודית נתפסת נקודת ציון, מקום הארון, כמטא-מקום של ההוויה כולה. כול תפיסת המקום הפיזית שואבת תוקפה מאותו מקום שהוא כביכול שום-מקום, שהכול מתכונן משם ולעומתו. זהו פשר אותו ‘מקום הארון אינו מן המידה‘ שאמרו חכמים (מגילה י’ ע”ב).
זאת הסיבה שאנו מוצאים קריאה/תפילה מהדהדת מיוחדת, כאשר הארון נתבע לנוע, כמו לצרף עצמו עם תנודתיותו של העם כולו במדבר:
“וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה יְהוָה וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ“
ויקרא י’ לה‘.
כל אותם אויבים ושונאים, כביכול רק מחכים לאותו רגע של תורפה. המצב שבו תתערער מן היסוד אותה ‘קביעות קוסמית’ החקוקה בנוכחותו של הארון. כנגד המצב הכה מסוכן הזה, בא משה ונושא תחינתו, בכך שאותה קביעות לא תיפגע חלילה. שהארון יהיה כביכול נושא את נושאיו. קרי, יישא את קביעותו עמו. שאותה קביעות החקוקה בעצם הווייתו תישאר שלמה ומכוונת, כך שבפועל לא רק שהארון לא ייפגע בעצמו, אלא אדרבה, הוא ימשיך לשמש כעוגן של קביעות וביטחון לאומה כולה – גם במצבה התנודתי.
זאת גם הסיבה שאנו מוצאים במקרא (שמואל ב’ פ”ו), את גודל השמחה האינסופית (ובייחוד זאת של דוד המלך בכבודו ובעצמו), שהתרחשה בעת שהארון חזר אחר כבוד, למקומו הראוי בירושלים. כי בשבייתו של הארון בימי עלי, נשבה כביכול עוגן הקביעות מליבה הפועם של האומה היהודית, וכמה סכנה ואיום עלולים להיות מוכמנים במצב שכזה. כך שבפועל, לא אך חזרת הארון הייתה כאן, אלא חזרתה של הקביעות המכוונת, זאת שכביכול מבטיחה בעד האומה כולה את הקביעות הרוחנית-מוסרית המכוונת.
ובהמשך למתבאר אודות אופייה התנודתי של המלחמה, כמה יפה לציין בהקשר זה, את ההלכה הבאה המופיעה בדברי חכמים:
“תני רבי יודה בן לקיש אמר: שני ארונות היו מהלכין עם ישראל במדבר, אחד שהייתה התורה נתונה בתוכו ואחד שהיו שברי הלוחות נתונין בתוכו. זה שהייתה התורה נתונה בתוכו, היה מונח באהל מועד, הדא היא דכתיב: “וארון ברית ה’ ומשה לא משו מקרב המחנה”. זה שהיו שברי הלוחות בתוכו, היה נכנס ויוצא עמהן ופעמים הוא מתרה עמהן. ורבנן אמרי: ארון אחד היה ופעם אחת יצא בימי עלי ונשבה“
ירושלמי שקלים ג’-ו‘
זהו מאמר שדומני שאין כמותו להאיר בעדנו את סוד העניין כולו. לפנינו תיאור המשרטט את האופי התנועתי של העם היהודי באותם ארבעים שנות תנועה במדבר (כשהוא טרם הגיע למצבו האידיאלי של ‘והיה בהניח ה׳ לך וכו”). בראייתו של החכם רבי יודה בן לקיש, היו למעשה שני ארונות ש’היו מהלכין עם ישראל‘, קרי היוו חלק אינהרנטי ממצב תנועתם הקיומית של העם היהודי במדבר. כך הם כמו שימשו כתעודת ביטוח מוסרית/תודעתית מפני הסכנות המוסריות האצורות במצב שכזה. אלא שכאן מזהה החכם יסוד דואלי באותה נוכחות. אחת שהייתה בהגדרתה במצב נייח וקבוע באותה ספירה של התגלות, וזהו הארון שבו הייתה מונחת בתוכו התורה (קרי, לוחות הברית השניות) שביחד עם משה, ׳לא משו מקרב המחנה׳. וכבר כתבתי במקום אחר, ע”כ שמחנה בהגדרתו הוא מקום נייד, כך שהן משה והן ארון הברית, היוו את עוגן הקביעות בתוך אותו מצב של מחנה, קרי של תנועתיות. במובן זה, התורה במצב השלם והאידיאלי, היא לעולם קבועה ויציבה, שוכנת כבוד במקום שאין נצחי ובלתי משתנה הימנו.
אלא שבראייתו של אותו חכם, התורה בעצמה גם עלולה להיפגע מהמצב התנועתי. והראייה הכי חריפה וטרגית ע”כ, זהו אותו מעשה העגל, שבו העם היהודי איבד את היכולת להמשיך ולהנכיח בתוכם את ההתגלות האלוהית והקוד המוסרי הדוגמטי הנגזר מכך (וכפי שכבר אמרו חכמים בתלמוד ע”כ כי ‘יודעין היו ישראל בעבודת כוכבים שאין בה ממש ולא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא’). הנגזרת הקשה ביותר מאותו מעשה נורא, הייתה שבירת הלוחות בידי משה ברגע ירידתו מסיני. שבירה זו מעידה ע”כ כי האיום המוסרי הגלום בתנועה, לא נשאר בגבולות העם גרידא, אלא מגיע עד לנקודה היותר קבועה ונצחית. שבריהם של אותם לוחות נשארו כעדות כחיה וטרגית לכך. זהו שבר שמונצח בדייקא בנקודה היותר קבועה ונצחית של האומה, אך בו זמנית, הוא יוצא עמם חוצה ביציאה האולטימטיבית של המלחמה. כך אותם שברים כמו מתרים בעדם, בעצם היותם שברים, כי לא לעולם חוסן, וכי איבוד המודעות וזיכרון הקביעות בתוך מצב הניידות, עלול לעשות את קול ענות המלחמה לקול שאינו קול חלושה ולא קול גבורה, אלא קול ענות של רפיסות ואיבוד המצפון המוסרי.
לעומת החכם רבי יודה בן לקיש, באה דעתם של שאר החכמים, שהיא דוחה את הרעיון שאכן היו שני ארונות כאמור, אלא בראייתם ארון אחד היה, שבו היו מונחים הן התורה, קרי הלוחות השניות, והן שבריהם של הלוחות הראשונות, כאשר אותו ארון הוא זה שהיה יוצא ונכנס עמם למלחמה. במובן זה, עצם הקביעות הייתה יוצאת עמם, כך שבפועל הייתה התוצאה שבשעת המלחמה, נוכחות ההתגלות עצמה הייתה כמו מעתיקה את עצמה ממקומה הקבוע באוהל מועד, ומצטרפת למצב תנודתם המלחמתי. זאת ראייה שמחד, היא רדיקלית שבעתיים, כי בעוד שבראייתו של החכם האמור, התורה במצב השלם, נשארת שם חסינה ומוגנת, בראיית חכמים, התורה עלולה להיפגע ישירות ממצב זה, וכפי שהם נותנים דוגמא מהמקרה שבו נשבה הארון והתורה בתוכו בימיו של עלי.
————————
ולסיום; אנו נמצאים בימי חודש אלול, בימים ההולכים וקרבים לימי הסליחות והרחמים, ימים של דין וחשבון נפש, ובשנה זו שנת תשפ”ה, חודש זה של אלול שונה הוא מכל אלו שקדמו לו. העם היושב בציון נתון כבר כמעט כשנתיים במלחמת קיום קשה ומייסרת. לאורך השנתיים האחרונות יצאו ועודם יוצאים, אלפים ורבבות מבני עמנו אל שדות המערכה התובעניים והקשים מנשוא, להילחם מחדש על חירות ישראל, ועל זכותו של העם היהודי לחיות בשלום ובביטחון על אדמתו. האירוע הנוראי של שמחת תורה תשפ”ד, היא בו בכדי לערער מן היסוד את תחושת הקביעות השאננה של העם היהודי בארצו. פתאום באחת נפתחו שערי הגיהינום, האויב הרצחני הצליח לגרום לכולנו לחוש כפי שלא חשנו כבר מאז מוראות השואה לפני כשמונים שנה באירופה. ארץ ישראל – המקום שאמור לשמש כעוגן הבלעדי של הקביעות והביטחון, הפכה באחת להיות ארץ אוכלת יושביה, מקום שבו ניתן כך לחדור אליו בקלות כה בלתי נסבלת, ולחולל בבני ובנות עמנו, את הקשות והמחרידות שבזוועות.
כך נגזר עלינו שוב, לצאת ולהילחם. אין דבר שלא התערער בשנתיים הללו. חייהם של רבים כל כך, הפכו באחת להיות בסימן של נע ונד. כך גם נגזרה גזירת הגלות והנדודים, על רבבות מבני עמנו שישבו בטח בביתם ועל אדמתם, עד לאותו מר ונמהר של השביעי באוקטובר. מדרום ומצפון, פונו ערים ויישובים על יושביהם, אל מחוזות שאין ארעיים ומעורערים מהם. וביתר שאת, רבבות מגיבורי עמנו, יצאו להילחם ולהשיב מלחמה שערה, להגן בעוז על יושבי ארץ הצבי הנתונים בצרה ובצוקה, להשמיד להרוג ולאבד את הקמים עלינו לכלותינו, ולנסות ולהחזיר את אחינו ואחיותינו שנשבו באכזריות ממקום השאנן היישר אל תהומות השאול הגהינומיים של עזה. קשה באמת לדמיין מצב מעורער ונייד יותר, מצב שבו לא היה נתון העם היהודי מאז מוראות השואה אי אז לפני כשמונים שנה באירופה.
כך שהתשובה (בוודאי זו הקולקטיבית) הנדרשת בדייקא בתקופה זאת, היא בראש ובראשונה החזרה אל הקביעות. לחזור ולאמת בעצמנו את המחויבות אל הקביעות. לאמת בתודעתנו את אותה נקודת נוכחות של ‘ארון הברית’ בלב המערכה. לחזור לזכור ולהזכיר לעצמנו על מה אנחנו נלחמים, על מה הסער הגדול הזה. לוודא כי חלילה לא הופכת המלחמה להיות כיעד ומטרה בפני עצמה, אלא כמטרה – שיהא מן ההכרח הבלתי יגונה, שכל עניינה החזרת הביטחון והקביעות השאננה לעם היושב בציון. שחלילה לא נסתאב בתזזיתיות המסוכנת של בעתת המלחמה. רק אימות תודעתי – מוסרי שכזה, יוכל באמת לוודאי כי לא יציאה וערעור חוצה יש לפנינו כאן, אלא התכנסות טרגית שנגזרה עלינו, לחזור ולאמת את נוכחותנו וקביעותינו כאן בארץ חמדת אבות. תנועה שכולה מבחן תובעני ומזכך, שכמותה לא חווינו כאן מעולם.
ואם בתנועת של תשובה עסקינן, מן הראוי שנביט בתמצית עניינו של יום הכיפורים כפי המופיע במקרא. זהו יום שכולו נסב סביב עבודת המקדש, ולא פחות מכך, כפרת המקדש מטומאת מקדש וקדשיו (כפי המופיע בהרחבה בפרשת ‘אחרי מות’). כך אנו מתוודעים אל סוד עניינה של התשובה והאופן שבו משמש המקדש כנקודת עוגנה האידיאלי של הקביעות האמורה. זאת ‘תשובת המשקל’ (תרתי משמע) הנכונה, אל מצב החטא והקלקול. כי התשובה היא לעולם החזרה אל העוגן. ההתייצבות וההתמקמות מחדש בנקודת הקביעות הפנימית המכוונת – מבחינה פרטית ולאומית גם יחד. כי מצב החטא נושא בחובו אלמנט מובהק של ניידות, של היעדר יציבות מובנית.
“כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ“
בראשית ד’ יב‘.
זאת הייתה קללתו הנגזרת של קין, הרוצח הראשון בהיסטוריה. זהו מצב שחוקק את החטא בהווייתו המעורערת של האדם, זה שעליו קורא משורר קהלת: “מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן וְחֶסְרוֹן לֹא יוּכַל לְהִמָּנוֹת” (א’, טו’. זהו כתוב שחכמים דרשו בין היתר, על הרוצח ועניינו. ראה בגמ׳ במס’ חגיגה ט’ ע”א) כך שכאשר אנו שבים בתשובה, בהכרח אנו בהכרח חוזרים ומעגנים בהווייתנו מחדש את אותה נקודה של קביעות קוסמית, מוודאים שהיא נוכחת שם, במלוא טהרתה הנצחית.
שתהיה לכולנו שבת שלום, ושנזכה כי השנה הבאה עלינו לטובה, תביא עלינו בכנפיה הקביעות השאננה, ונחזור לשכון בטח בארצנו, איש תחת גפנו ותחת תאנתו. אמן.