למהר”ל בס’ “נר מצווה” – לחג החנוכה, ישנה תורה עצומה שעוסקת בעניינו של האור. הוא נוגע שם בעובדה שלמעשה המנורה שהודלקה בבית המקדש, הייתה אך של שבעה קנים, ואילו אנו מצווים בחנוכה להדליק שמונה ימים. בהיכן נעוץ א”כ ההבדל? (זאת כמובן בהמשך לשאלה הנודעת, בכך שהנס הלא היה רק על אותם שבעת הימים הנוספים שבהם הספיק השמן, ולא ביחס אל היום הראשון שלגביו לא היה הנס מלכתחילה?).
ומה שעושה שם המהר”ל מבחינה הגותית הוא לא פחות ממפתיע. תחילה אביא לפחות את חלק מדבריו שם:
“ובהיכל עצמו היה המנורה ובה שבעה נרות, אבל בקודש הקדשים היה התורה והארון שהוא האור עצמו, לכך נקרא ארון מלשון אור, שהתורה היא אור והיא השמינית, ומשם בא הנס של ח’ נרות חנוכה. וכבר בארנו כי נשאר פך אחד קטון שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, וידוע כי כהן גדול הוא משמש בשמונה בגדים, וכל זה בשביל מעלתו שיש לו מדרגה הח’. וכאשר טמאו היונים את ההיכל וטהרו אותו מן הטומאה וחזרה הקדושה מן מדרגה שהיא שמינית, ולכך נעשה הנס ח’ ימים“. (נר מצווה – חלק ב׳).
בקצרה מה שכתוב כאן במהר”ל, זה שלמעשה האור בשבעת קני המנורה הוא כשלעצמו, אור טבעי. אבל זה בגלל שהוא אינו “האור עצמו”, אלא כמן מושפע מאותו מקור פנימי נסתר. כאשר אותו “אור עצמו” הוא במידה רבה, אור שהוא אנטי אור. קרי, כזה שאין שום דרך בעולם להתוודע אליו, לעמוד לעומתו באופן בלתי אמצעי. כך מגלה המהר”ל את אוזנינו שהאור והארון חד הם. אבל מעבר למשחק המילים ושיכול האותיות, זה הלא פלא גדול. ממתי האור חנוק בתוך ארון, ואיזה סוד של אור זה בכלל?
אלא כי מכאן למדנו, כי לאור האלוהי המתגלה בעולם תמיד בהכרח ישנו מקור טרנסצנדנטי שכולו חתום ונעלם, נסתר ומוכמן מעין כל. או אם נרצה, גילוי של אור אמתי מחייב איזושהי אותנטיות של גילוי אותה המהר”ל מזהה כ”אור עצמו”, שתהיה סגורה וספונה בתוך ארון – והיא זו שכביכול תעמוד מאחורי אותו האור ותשמש לו כמקורו הראשוני. זהו אור שכול מה שאנו יודעים אודותיו, הוא זה שאנו לא יודעים אודותיו. כך הוא מתגלה בפנינו, במלוא חידתיותו הפלאית. המהר”ל גם דואג לציין בפנינו כי אותו האור הוא בעצם התורה. מה שאומר, כי בהכרח ישנו בתורה יסוד נעלם, חמקמק ובלתי נראה, כזה שלעולם לא באמת יכול לצאת ולהיחשף מן הארון חוצה, או כפי שקורא לו המהר”ל: “שכלית בלתי גשמי”. ומה שעוד מוסיף ומדגיש המהר״ל בהקשר הזה, הוא שלמעשה הנס של חנוכה שאנו מציינים בחג הזה, מקורו למעשה הוא באותו ממד אור פנימי – המוכמן בארון שהוא למעשה התורה (כי הלא הארון משמש כמקום אכסונם של לוחות הברית), ובל׳ של המהר״ל: ״שהתורה היא אור והיא השמינית, ומשם בא הנס של ח’ נרות חנוכה״. זהו כמובן נושא רחב ועמוק, שבא לידי ביטוי בהרחבה בכמק”א במשנתו הפילוסופית של המהר”ל.
זהו בעומק בראייתו של המהר”ל מה שהייתה זממת היוונים וגזרתם. לנתק את האור המתגלה מאותו “אור עצמו” – שכולו בסימן קודש הקודשים שבו ספון ארון הברית. זאת גם הייתה סיבת התעקשותם של החשמונאים לתור אחר שמן להדלקת המנורה כזה שחתום “בחותמו של כהן גדול” בדייקא. כי הכהן גדול, הוא זה היחיד והמיוחד, שכמו נושא בידיו את זכות הנגישות אל אותו מקום – האפוף בסתר המדרגה של קודש הקודשים. במובן זה, הכהן הגדול הוא זה שבעומק אחריותו הרוחנית-ריטואלית, היא ביצירת הממשק המכוון שבין עולם הפלא הסתום והנעלם, למציאות הריאלית-ממשית שבחוץ. כך גם הוא מכונן ביניהם את ההרמוניה והתיקון, הריצוי והפיוס השלם. באופן כזה, גם רואה המהר”ל את עניינם של שמונת הבגדים אותם מצווה הכהן ללבוש בזמן עבודתו. בראייה זו שמונת בגדים אלו כמו מנכיחים את הכהן הגדול במקדש, כמופע של נס – של שמונה. או אם נהיה מדויקים יותר, של שבע + אחד.
אין א”כ פלא, מדוע הכהן הגדול בדייקא, הוא גם זה שזכה במיוחד להיות מופקד על עבודת הטבת והדלקת הנרות שבמקדש (בבחי’ “שלך גדול משלהם”), באשר רק הכהן הגדול – בעצם הגדרת מעמדו הייחודי וכמי שאמון על אותו “נס” שבסוד השמונה, כשיר להיות זה היוצק בעד שבעת הנרות המתגלות במרחב – את ההשקה המכוונת אל אותו “אור עצמו”, וממנו כהמשכה באור חוזר חוצה אל העולם כולו.
כאן באים אנו להאיר את עניינו של ‘הנר המערבי’ המתייחד בהקשר זה של מצוות הדלקת הנרות במקדש. ותחילה נקדים את ל’ הכתובים בהקשר זה:
“וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד. בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְהוָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (שמות כז’, כ’ כא׳).
שני אלמנטים מובהקים בולטים בצווי שלפנינו: הראשון, מתייחס לסטנדרט הגבוה של טהרת השמן שהתורה מציבה, להדלקת אותו ‘נר תמיד’. והשני, מתייחס אל המיקום המאוד ספציפי של אותו ‘נר תמיד’. והעניין תמוה, מדוע התורה מתייחסת כך דווקא לאלמנטים שהנם לכאורה בבחי’ תנאי המצווה (כמו למשל עניין לקיחת השמן), ולא לעצם ההוראה העיקרית על עצם מצוות ההדלקה?
אלא מכאן למדנו כי דווקא שתי הוראות אלו משמשות כמאפיינים המהותיים של מצוות הדלקת נר התמיד. כי העניין הראשון המתייחס אל הטהרה, נוגע ביסודו באותה אותנטיות ראשונית של מה שהמהר”ל קורא אותו ‘האור עצמו’. ישנה כאן דרישה למיצוי וזיקוק החומר עד לנקודה המקסימאלית – באופן שיוכל להפיק את האור הזך והפנימי ביותר. בהקשר זה, אנו כמובן נוגעים בעניינו המרכזי של חג החנוכה, אודות נס מציאת פך השמן שהיה חתום בחותמו של כהן גדול, ובהספקתו לכול שמונת הימים. העניין השני, נוגע דווקא בחובה לוודא כי אותו נר תמיד – הנר המערבי, ימוקם קרוב ונושק אל קודש הקודשים – אל אותו ‘האור עצמו’.
מבלי להיכנס בעובי הקורה בסוגיה התלמודית אודות מיקומו המדויק של הנר המערבי (כאשר שאלת היסוד מתייחסת דווקא לשאלת מיקומו המדויק של המנורה, וכנגזרת מכך נקבע מיקומו של הנר המערבי), הרי שהצד השווה בין הדעות השונות, הוא בעובדה שעל הנר המערבי להיות סמוך ונראה אצל קודש הקודשים. הוראה זו הנה למעשה מפורשת בכתוב עצמו כפי שהצבענו ע”כ, הניסוח המפותל אודות מיקומו של הנר המערבי ‘מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת‘. מה עניין אזכורה של הפרוכת ככזו שהיא ‘על העדות’? אלא כי להדיא הכתוב מורה כאן על עניין הנִסְתָּרוּת. העובדה כי על הנר המערבי להיות סמוך אצל הפרוכת, אינה נעוצה באותה הפרוכת לכשעצמה, אלא בכך כי הפרוכת היא עַל הָעֵדֻת, קרי היא בהגדרתה חלק מאותה מעטה של עימום והסתרת נוכחות העדות. או במילים אחרות, הפרוכת היא זו שכמו מגלה את העדות כהופעה של נִסְתָּרוּת. ביתר שאת, הדיוק הוא על זיקתו של אותו נר לממד היותר פנימי שנקרא לִפְנֵי יְהוָה – זה שהמהר”ל קורא בו ‘האור עצמו’. והבן.
כך במובן זה, הנר המערבי הוא זה שכמו מאותת בעדנו על הממשק המתמיד אל האינסוף הנעלם. אל אותו ממד שכולו חידה ופלא. אין פלא שאותו הנר נושא בחובו באופן מתמיד את האור כגילוי של נס. זהו נס שאינו מעיד אך על עצמו, אלא בראש ובראשונה על עומק הזיקה הייחודית המתקיימת בין אלוהים לעם היהודי. וכאן בהקשר זה, מן הראוי להביא את מאמר חכמים בתלמוד:
“מחוץ לפרוכת העדות יערוך וכי לאורה הוא צריך והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל מאי עדות אמר רב זו נר מערבי שנותן בה שמן כמידת חברותיה וממנה היה מדליק ובה היה מסיים” (שבת כב’ ע”א).
ואביא עוד את סיום דברי רש”י שם על אתר: “וכל זמן שהיו ישראל חביבין היה דולק כל היום והיינו עדותה“.
מבלי להיכנס לעובי הקורה של הדיון ההלכתי בדברי חכמים בהקשר זה, ניתן לקבוע שהדבר המרכזי שאנו למדים מדברי חכמים האמורים, הוא בכך שאותו האור מופיע כעדות על השראת השכינה בישראל. ומדברי רש”י למדנו עוד, כי אותה עדות מופיעה כפלא, כנס להתנוסס. ואם נצרף לכך את דברי המהר”ל האמורים, הרי שאותו האור נושק אל מה שמזוהה כעדות המופתית ביותר אל זיקת הברית שבין אלוהים וישראל, ארון העדות והכרובים שעליו. כי העדות היא לעולם נקודת ההשקה שבין היחסי והמקומי לנצחי והאינסופי.
וכמה הל’ של דברי חכמים האמורים, מדויק כה יפה בהקשר זהץ באופן שבו אותו האור הנו נטול לחלוטין כול משמעות פונקציונאלית – טכנית, זאת באשר גם כך באותה תקופה של ארבעים שנה במדבר, הלכו ישראל ‘לאורו’ – קרי הנוכחות האלוהית הייתה לחלוטין אינהרנטית בהווייתם. או אם נרצה, אותו ‘האור עצמו’ היה נוכח שם כפלא קיומי – באופן בלתי אמצעי. אלא כי בהכרח אותו האור של הנר המערבי, אינו אלא גילוי של הזיקה הלימינאלית המתקיימת בין החוץ אל הפנים, בין המקומי והריאלי, לאינסוף והנצחי. או אם נרצה, בין הגילוי של האור שבחוץ הבא לידי ביטוי בשבעת קני המנורה, לאותו ‘האור עצמו’ – המוכמן בקודש פנימה. זהו, אם נרצה תמציתו של הנס ועצם הגדרתו. וזאת גם הסיבה מדוע דווקא אותו הנר היה זה שממנו היה נדרש להדליק את כל קני המנורה. זהו נר שנראה כמו כל האחרים ומקבל את אותה מידת שמן כמו חבריו הנוספים למנורה, אך עדיין הוא זה שמהווה את המקור הראשוני (“ממנה היה מדליק”) אל מנעד האור כולו, ובאותה מידה הוא גם נקודת התכלית והייעוד – שאליו הכול חוזר (“ובה היה מסיים”). ויש עוד להאריך בהקשר זה.
ואם נחזור לרגע לעניינה של התורה המוכמנת באותו “ארון” – שאוצר בחובו את “האור עצמו”, כמה יפה לדרוש בהקשר זה, את ל’ המשנה אודות האופן שבו היה מכריז הכהן גדול בפני העם היהודי, לאחר קריאת התורה ביום הכיפורים: “יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן“. (משנה יומא ז’ א’). כי “האור עצמו” שבתורה, נשאר לעולם כבלתי ניתן לקריאה וקליטה חוצה. והבן.
כך זהו בעומק, בראייתו של המהר”ל האבחנה האצורה בין המציאות הטבעית שסימנה הוא שבע, למציאות העל-טבעית, קרי הנסית, שסימנה בהגדרתה הוא שמונה.
במק”א המהר”ל מדבר על רעיון דומה בהקשר הזה, בכך שהמילים ציון ויון, הן זהות להוציא האות צד”י שבראש המילה ציון. כי שלושת האותיות י-ו-ן מייצגות את התפשטות האור (כגל). ואכן שתי התרבויות הללו עוסקות בהפצת האור וההשפעה. אלא שלאותה התפשטות שהיא מבית היוצר של צ-יון ישנה את האות צד”י בתחילתה ובכך מסמלת שלאותה התפשטות ישנו מקור פנימי נעלם, שהוא בסוד “צדיק יסוד עולם“. ואילו תפיסת ההתפשטות (וממילא גם האמנות והאסתטיקה) היוונית כופרת בצורך של אותה התפשטות להיות יונקת מנקודת מוצא נעלמה של שגב. או במילים אחרות, האור כמציאות מתפשטת, הוא הוא מקור עצמו.
ועוד למדנו במק”א מדברי המהר”ל כי גם המידה הנקראת “נורא” קשורה לעניינו של המקדש, בבחי’ “נוֹרָא אֱלֹהִים מִמִּקְדָּשֶׁיךָ“. וגם היא קשורה לעניינו של הארון (אותן אותיות). כי כשאנו מזהים במקום/דבר כלשהו שהוא “נורא” אנו בעצם מזהים בו את הנִרְאוּת הבלתי ניתנת להיראות ולהכלה. זאת עוצמה של גילוי שבהגדרתה ספונה בארון, והיא כולה פלא וחידה, שהאדם עומד בהשתאות וחרדת קודש לעומתה. זאת בדיוק הייתה גם תחושתו של יעקב אבינו כשהוא התעורר מחלומו בבית אל. כפי שמתאר זאת הכתוב: “וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם“.
במובן זה, אנו זקוקים למשהו “נורא” ועמוק בחיינו, בשביל שנוכל לראות משהו כלשהו של אמת. אם תרצו, אנחנו זקוקים לארון, כזה שהוא לחלוטין חתום ונעול בעדנו. זאת בדיוק הייתה נקודת פגיעתם של היוונים במקדש. ליטול הימנו את אלמנט חרדת הקודש וההשתאות. את אותו “הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ“. לעשותו כמקום שיש בו הכול – אבל בעצם אין בו דבר. באשר הוא משולל את אותה תחושת נוֹרָאוּת.
ונזכרתי ברעיון הכ”כ עמוק הזה, הלילה כשעמדתי דקות ארוכות אל מול בית מדרשו המיתולוגי של המהר”ל הידוע בשמו האלטנוישול – כאן בפראג, ונסיתי לנשום עמוקות ולהתחבר למה ולמי שפעל כאן ממש למולי, לפני כארבע מאות ושלושים שנה. והמילים הראשונות שעלו במחשבתי, היו מילותיו ההן של יעקב: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים!
ובייחוד נתתי את מבטי באותן מעלות של סולם שעולות שם עד לעליית הגג המיתולוגית שממעל לבית הכנסת. אין לי מושג מה באמת יש או אין שם, ממש בקצה מעלות הסולם הללו, אבל דבר אחד בטוח בעבורי, בכך שאין כמו המקום הזה בהיותו רצוף מסתורין וחידה, אולי יותר מכול אתר יהודי אחר בעולם (בוודאי שמחוץ לגבולות ישראל). זהו בעיניי משהו שאולי מסמל יותר מכול את דמותו של האיש הענק הזה – אחד מגדולי חכמי אשכנז בכול הדורות, המהר”ל. מי שפעל והשפיע מכאן במשך שנים כה רבות. כמה חכמה אדירה הייתה מוכמנת בו, כמה עומק, כמה פלא פלאים.
אבל השיעור שדומני שהיה הכי גדול שלמדנו הימנו, הוא בכך כי כמה שאנו יודעים, או ליתר דיוק, חושבים שאנו יודעים, אנחנו לא באמת יודעים כלום. כמה שאנו קוראים, תמיד יש דבר מה נוסף, כזה שמוצפן בין השורות, בינות המילים או אפילו האותיות – מתחתיהן, מלפניהן או מאחוריהן. או אם נרצה, אבוי לנו אם נגלה ונחשוף כביכול הכול. כי או אז הרי שכמו נוציא את האור מהארון חוצה. נחלל אותו בעצם שזיפתו לאורה הטבעי של השמש. נעשה אותו לעוד קנה אחד שווה בין שווים ביחד עם שבעת קני המנורה האחרים. כי “האור האמתי” לעולם זקוק להישאר מוכמן במקומו האזוטרי, בבלתי נִרְאוּת המובנית שלו. זהו אור שבעת הימים, שכולו בבחי, האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא.
אם נרצה, מה שאנו למדים כאן מדברי המהר”ל, הוא כי אנחנו חייבים את החידה והמסתורין כנוכחים פעילים/נסתרים בחיינו. הם מחויבים כנקודת מוצא מוכרחת שממנה אמורות להיגזר ולבוא תוצאות כל התובנות וההשגות באשר הן.
אז כמה סמלי שדווקא באחד הרחובות היותר סואנים כאן בעיר פראג, ניצבות המעלות האניגמטיות הללו. הן כמו מורות לנו על פלא גדול. חידה סתומה ומסותמת, שאיש באמת לא ידע סודה עד עצם היום הזה. אם נרצה, זהו מן איתות סמלי לאותו “אור אמתי” שרק המהר”ל ידע להכמין טובא בהוויית העולם כולו.
אפילוג:
עיקרו של מאמר זה נכתב לפני יומיים בעיר פראג שבצ׳כיה, סמוך ונראה אצל בית מדרשו של המהר״ל – הידוע כבית הכנסת ׳אלטנוישל׳. עניינו של חג החנוכה מפותח מאוד בהגותו של המהר״ל ונושאת בחובה רעיונות עמוקים ובסיסיים מאוד בהבנת הלך מחשבתו הרעיוני. הדברים הבאים נכתבו חלקם בקצרה ולא באופן מסודר, אך עדיין דומני שהם חשובים וראויים להתבוננות, בכול ימות השנה ובוודאי בימים אלו של חג החנוכה. שנזכה במהרה בנו התפילה והכמיהה: אוֹר חָדָשׁ עַל צִיּוֹן תָּאִיר -וְנִזְכֶּה כֻלָּנוּ מְהֵרָה לְאוֹרוֹ. אמן.
המשך חג אורים שמח – וחודש טוב ומבורך!
