על החניכה הקיומית של המקדש בהדלקת הנרות והטבתן ובעניינה של הנוכחות האלוהית האינטימית בהוויה המקדשית – מאמר לפרשת בהעלותך1 min read

״וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת. וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה. וְזֶה מַעֲשֵׂה הַמְּנֹרָה מִקְשָׁה זָהָב עַד יְרֵכָהּ עַד פִּרְחָהּ מִקְשָׁה הִוא כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר הֶרְאָה ה’ אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשָׂה אֶת הַמְּנֹרָה..״

ויש לשאול, מדוע התורה טורחת לפרט שוב את מעשה המנורה, והלא הוא כבר התפרט באופן נרחב בפרשת תרומה? כמובן, המוטיב של המנורה הוא דומיננטי ביותר בפסוקים שבהם הקב״ה מצווה על ההדלקה. אך הציווי הוא, בראש ובראשונה, על הדלקת הנרות, ״בהעלותך את הנרות״; ואילו המילים ״אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות״ מבטאות פרט מסוים, טכני לכאורה בהגדרתו, באופן קיום המצווה, ולא את ההוראה המרכזית. ״בהעלותך את הנרות״, כשתדליק את הנרות, או-אז ״אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות״. לכאורה הסיפור על המנורה והיחס בינה לבין הנרות, דומיננטי יותר בכתובים מאשר עצם ההוראה על הדלקת הנרות. לשם דוגמה, זה כמו שבפרשיות הקורבנות העיסוק העיקרי יהיה עם המזבח עצמו – והרי המזבח אינו אלא כלי, אינסטרומנט, שעליו מקריבים את הקורבנות.

וכך ל׳ רש״י על הפסוק:

“בהעלתך” – למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים? לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים, חלשה אז דעתו שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו. אמר לו הקב”ה: חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות..״

כך שלהדיא, עניין החנוכה-החניכה של המשכן והמקדש קשור עם עניין הדלקת הנרות. וזה עניין שכשלעצמו אומר דרשני. בהקשר זה מן הראוי להוסיף ולהביא במלואם את דברי הרמב״ן על אתר:

“בהעלתך” – “למה נסמכה פרשת מנורה לחנכת הנשיאים? לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים, חלשה דעתו שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו; אמר לו הקב”ה: חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות בקר וערב”, לשון רש”י ממדרש אגדה.

ולא נתברר לי, למה ניחמו בהדלקת הנרות, ולא ניחמו בקטורת בקר וערב, ששיבחו בו הכתוב (דברים לג י): “ישימו קטורה באפך”, ובכל הקרבנות, ובמנחת חביתין, ובעבודת יום הכפורים שאינה כשרה אלא בו, ונכנס לפני ולפנים, ושהוא קדוש ה’ עומד בהיכלו לשרתו ולברך בשמו, ושבטו כלו משרתי אלוהינו?

ועוד: מה טעם לחלישות הדעת הזו? והלא קרבנו גדול משל נשיאים, שהקריב בימים ההם קרבנות הרבה כל ימי המלואים״

אלו הם א״כ חלקם הראשון של דברי הרמב״ן, שבהם אנו רואים שהוא דוחה להדיא את דברי רש״י בפרשתנו, ולכך מציע פירוש משלו. ולהלן חלקו השני של דבריו:

״אבל ענין ההגדה הזו, לדרוש רמז מן הפרשה על חנוכה של נרות שהייתה בבית שני על ידי אהרן ובניו, רצוני לומר חשמונאי כהן גדול ובניו.

ובלשון הזה מצאתיה במגלת סתרים לרבינו נסים, שהזכיר האגדה הזו ואמר: “ראיתי במדרש, כיון שהקריבו שנים עשר שבטים ולא הקריב שבט לוי וכו’, אמר לו הקב”ה למשה דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנכה שקרויה על שמם, והיא חנכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרשת חנכת המזבח”, עד כאן לשונו.

וראיתי עוד ב”ילמדנו״ (תנחומא בהעלותך ה, וכן בבמדבר רבה טו׳ ו׳) אמר לו הקב”ה למשה: לך אמור לאהרן ‘אל תתירא, לגדולה מזאת אתה מוכן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו – וכל הברכות שנתתי לך לברך את בני אינן בטלין לעולם’”. והנה, דבר ידוע שכשאין בית המקדש קיים והקרבנות בטלין מפני חורבנו אף הנרות בטלות, אבל לא רמזו אלא לנרות חנכת חשמונאי, שהיא נוהגת אף לאחר החורבן בגלותנו..״

זהו אחד מפירושיו המופלאים של הרמב״ן, ועוד נעסוק בו. אך כאן נשאל על דברי רש״י: מהו הסוד של המנורה, ומדוע בכך דייקא ישנה הנחמה לחלישות-הדעת של אהרון על שלא היה שותף בחנוכת המזבח והמשכן?

הקרבת קורבנות – הביאה אל הברית:

‏סוד הקורבנות הוא האופן שבו האיש הישראלי (והאדם באשר הוא אדם) מביא את עצמו אל הברית – הכריתה של הברית, היא בעומקה הנכונות להקרבה. דרך ההתמסרות-ההקדשה הזו האדם נכנס בברית. זה מה שמכונה ״הקידושין״ שבהגדרתו מתקיים קודם מצב הנישואין. הקידושין הם האופן שבו האדם מביע בצורה מאוד ממשית וטוטאלית את האקסקלוסיביות הזוגית. וכשם שבמערכת הזוגית הבינאישית בין איש לאשתו כך, כך גם בברית האלוהית. בנכונות להקרבה מייחס האדם את עצמו אל הזיקה האלוהית, אל הברית האלוהית. כך האדם עושה את צעדו הראשון, נכנסה אל חללה האינטימי של הברית.

ובינו זאת, למעשה, לברית יש חיים. יש בה משהו פוזיטיבי, לא נגטיבי. היא לא בגדר ״מכלל לאו אתה שומע הן״, אלא יש כאן ״הן״ נוכח וחי – ״כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר״ (תהילים לו׳ י׳). זהו סוד ההיות הפוזיטיבי של הברית. הוא לא נמצא בקידושין, אלא ספון בסתר המדרגה של חיי הנישואין, מתחולל בחדר המיטות, ב״מקור חיים״ – בהפיכתה של הברית ל״אבן הראשה״ של ההיות.

ההיות הוא סוד, כולו פנים, יצוק בהגדרתו ״לפני ולפנים״, בסוד הכרובים. כך שבשביל להגיע אליו יש צורך בלתי נמנע, לעבור דרך המזבח, דרך הנכונות להקרבה. אין כניסה אל ההיות הזה שלא דרך מעשה הצמצום, הנכונות להקרבה, ממד הפרישות והקדושה. אך כל התנועות הללו אינן ההיות עצמו. ההיות עצמו הוא הארת הפנים, ההתראות הבינאישית הבלתי אמצעית, במבט הזה העמוק של בני זוג, איש בעיני רעותו. זוהי הזכות שישנה בידי האדם להיות נוכח בהיות בלתי-מותנה. זהו סוד ה״נר איש וביתו״.

איש וביתו:

זה כמובן לוקח אותנו להאמור שם באותה סוגיא, במסכת שבת (כא׳ ב׳), אל מאמר חכמים הידוע העוסק באופי קיומה של מצוות הדלקת הנרות במשך שמונת ימי החג:

״תנו רבנן: מצות חנוכה – נר איש וביתו; והמהדרין – נר לכל אחד ואחד; והמהדרין מן המהדרין – בית שמאי אומרים, יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך, ובית הלל אומרים, יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך..״

וכך המשך דברי הגמרא שם (כג, ב׳).

״אמר רבא: פשיטא לי, נר ביתו ונר חנוכה – נר ביתו עדיף, משום שלום ביתו. נר ביתו וקידוש היום – נר ביתו עדיף, משום שלום ביתו..״

ויש לשאול: מובן שיש עניין ב״נר איש וביתו״. אך מהיכן בא ה״פשיטא״ הזה, בדין הקדימה לנר חנוכה?

ובהקדים, האפשרות לאינטימיות היא הסוד של ההיות שמתגלה במקדש ושעליו נסוב כל סיבוב-הניצחון. ״אינטימיות״ פירושה סוד. ההיות כולו סוד, כולו קודש, כולו ״הסתרה שבתוך הסתרה״, והממשיות איננה אלא האופן שבו האדם מביא ועוקד את עצמו בתוך אותו היות. הממשיות כולה נעקדת בהיות. זהו הסוד של: ״אהבה דוחקת את הבשר״ (בבא מציעא פד׳ א׳): הבשר כולו עקוד בהיות הבריתי, האינטימי, המוכמן בסתר חביון המפגש. האור הוא לעולם ההיות. קרי, הוא עצם האפשרות של גילוי, לאפשרות של משהו שיתגלה, שיאמר לנו דבר מה כלשהו. זאת ועוד, באינטימיות ישנו יסוד מובהק של חד פעמיות. האינטימיות אין לה אח ורע, אין עוד בנמצא שכמותה. כך שהיא בהכרח מביעה ומגלה משהו פנימי שאופייני אך לה, כזה שלא היה לפניה ולא יהיה לאחריה. במובן זה, האינטימיות כולה חידוש, על טהרת היש מאין. או באופן אחר, היא האופן שבו היש נהפך לאין. היש כולו מתאיין במפגש הבריתי.

השבת היא מרחב זמן קוסמי, שבו ההוויה כולה מתאיינת באותה זיקה לימינאלית בין האלוהים לבריאה. וכמיקרו-קוסמוס, באותה ברית פרטיקולרית בין אלוהים לאומה היהודית. זה מה שמזכה אותה בתוארה הייחודי: ׳אות׳ – ׳כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדִּשְׁכֶם׳ (שמות לא יג׳). האות היא שם קוד למסמן המוחלט. הוויית השבת מורה על עובדת היות המציאות בריאת יש מאין. ככזו, אין כמותה לשמש כטריטוריה של האינטימיות האולטימטיבית. נרות שבת נקראות בהגדרתן ׳נר ביתו׳. אלו הן הנרות של שלום הבית, אלו המאפשרות להמצאת האינטימיות בהוויית הקדושה של השבת. לא בכדי מורים לנו חכמים ע״כ כי ׳עונת תלמידי חכמים מערב שבת לערב שבת׳ (כתובות סא׳ ע״א). ובינו זאת, אין בהוויית השבת שום דבר, מעבר מאותה אחדות והרמוניה אינסופית. וכל׳ החידתית של ס׳ הזוהר ׳רָזָא דְשַׁבָּת אִיהִי שַׁבָּת דְּאִתְאַחֲדַת בְּרָזָא דְאֶחָד. לְמִשְׁרֵי עֲלָהּ רָזָא דְאֶחָד׳. לא בכדי מוצאים אנו גם במקורות חזלי״ם נוספים, ע״כ כי אחת מגזירות היוונים כוונה בדייקא גם למצוות שמירת השבת.

חנוכת המזבח:

יש להתבונן בעניין הזה שנקרא ״חנוכת המזבח״, ״חנוכת המשכן״. מה בכלל המשמעות של הרעיון בלחנוך משהו? מבחינה פרוצדורלית-טכנית, כשאנו חונכים בית לא ממש קורה שום דבר. הבית הלא כבר עומד, כך שאיזה ערך מוסף כלשהו נותנת כאן החניכה?

צריך לומר, כי החנוכה היא בעצם השלב שבו הדבר מותמר מהיות שעומד כשלעצמו בסתמיותו האקראית, לדבר שמצורף כולו אל היות התכליתי, זה שלשמו הוא הוא נבנה. הבית כשלעצמו אין בו שום דבר מעבר לאבנים מסותתות העומדות זו על גבי זו. כך הבית הופך להיות בית, דהיינו קודש לאינטימיות – שזהו סוד הבית – בחנוכת הבית.

המשכן כשלעצמו הוא סתמי, שום דבר בהופעתו הפיזית לא מסגיר את ייחודיות הנבדלת. כל מה שיש במשכן הוא אותו היות אינטימי, ההיות המוחלט, שאין אינטימי הימנו; אותו ״לפני ולפנים״, קודש הקודשים. ראוי להביט איך תיאר יעקב אבינו את חווייתו המטלטלת בהיותו שם במקום המקדש: ״אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם״ (בראשית כח׳ יז׳) ובהמשך שם: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים״ (שם כב׳). זהו תיאור של חוויה שהיא על טהרת הלימינאליות, משהו שם מצביע בעדו שאותו מקום נושק אל המֵעֵבֶר, אל השמימי שהוא גבוה מעל גבוה מהפיזי הקונקרטי שלפניו: ׳שער השמים׳. דווקא החוויה הלימינאלית הזו, היא גם זו שכביכול לוכדת ומְלַכֶּדֶת את הפרטים כולם ליחידה הוליסטית אחת, זו העקודה בסובייקט של הברית. האבן הופכת למצבה (דוגמא לאופן שבו האבנים המסמלות את הברית, מותמרות לכלל ״מצבה״, ניתן גם לראות בכריתת הברית הנעשית לאחמ״כ בין יעקב לחמיו לבן).

ההיות האינטימי – נר איש וביתו:

וכעת ננסה לבוא ולחבר את כל הפיסות שהתקצבו אצלנו עד כה:

אמירתו האמורה ההיא של הקב״ה לאהרון הכהן בכך כי: ״שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות״. משמעה אחת היא: אתה הוא מי שנפל בחלקך ליצור את עצם ההיות הממשי, את ההיות של האינטימיות!

זהו מה שאומר שם האמורא רבא: ״פשיטא לי, נר ביתו ונר חנוכה – נר ביתו עדיף, משום שלום ביתו״. זהו ה״שלום בית״ של המקדש. לא שלום חד-פעמי, אלא נצחי. ובהקשר הזה ישנו חיבור נפלא בין פרשנותו של רש״י לפרשנותו של הרמב״ן.

האיום הגדול של התרבות היוונית כנגד המקדש בעצם היה איום על הקונספציה של ההיות היהודי. היוונים באו ואמרו: אין שום סוד בהיות, הוא לגמרי גלוי וממשי, חשוף ובנאלי להחריד. זו תנועה שמשתקפת הן מהפרספקטיבה של המיתולוגיה היוונית, והן מהפרספקטיבה של הפילוסופיה היוונית, מהיכן שלא נסתכל על כך. היוונים אינם יכולים להכיל את ההנחה כי ישנו סוד בהיות. אדרבה: מנקודת השקפתם, ההיות הוא קונקרטי וממשי, נעדר כל ממד של אינטימיות.

התאיינות ההיות:

תהינו לעיל אודות פשרה של ההוראה האמורה בפרשת בהעלותך. ע״כ כי לכאורה המנורה וצורתה אינה אלא אך ככלי-טכני לקיום מצוות ההדלקה, כך שמדוע זהו הציווי המרכזי מתייחס דווקא אל המנורה וצורתה?

ובכן, ״אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות״ פירושו: הנרות צריכים לאיין את המנורה. המנורה הפיזית מתאיינת בנרות, באור המתגלה. במילים אחרות, בעצם היות. המנורה כולה עקודה באור המתגלה על ידה. מעשה המנורה כולו הופך להיות אור. זאת הסיבה מדוע התורה חוזרת ומפרטת על מעשה המנורה – משום שהאובייקט הפך להיות סובייקט של אור, סובייקט של היות מוחלט ואינסופי. ובינו זאת, במובן זה, המנורה היא איננה רק כשולחן, המשמש ככלי פונקציונאלי בעבורנו להניח את האוכל ולאכול ע״ג. וליתר דיוק, המנורה היא איננה אך ככלי שמאפשר להחזקתו הטכנית של האור.

ואם על המנורה כך, הרי שעל הפתילות והשמנים על אחת כמה וכמה. אלו הלא כשלעצמם הם בסך הכול פתילות ושמנים, אין בהם שום דבר מיוחד. אבל הפתילות והשמנים העומדים לרשותו של האור, הופכים בעצמם להיות אור, עקודים בו, מצורפים בסוד ההיות האינטימי, בהיות שכולו הפשטה וסוד. האהבה של האור דוחקת את בשרה של המנורה, ועל אחת כמה וכמה את בשרם של הפתילות והשמנים, באשר היא שורפת ומכלה אותם ממש.

הטהרה – מקור החיים:

ההנחה כי לחיים ישנו חידוש ומקור טרנסצנדנטי שהינו הרבה מעל ומעבר לקונקרטי, שהחיים הם נביעה אינסופית של גילוי, היא זו העומדת בבסיס הקונספטואלי של תפיסת החיים וההיות היהודית. ובשביל ליצור את אותם חיים, האישה מצווה ללכת לטבול. בהליכתה של האישה לטבול הינה מתחברת למקור חיים ראשוני, באופן תמידי ורצוף. צריך להיות חיבור רצוף וקבוע לאיזו נביעה אינסופית שמעניקה משמעות ופשר למגע הקונקרטי והממשי. אותם יוונים שטימאו את כל השמנים כשנכנסו להיכל, בסך הכול הפכו את השמנים הללו לסתם שמניםֿ. הם פתחו את קנקני השמן, ומאותו רגע השמן כבר אינו מוקדש יותר. ההבדל בין פך שמן סגור לפך שמן פתוח הוא שהסגור כולו ׳מוקדש ל…׳, ואילו הפתוח מכיל שמן ׳סתמי׳ שאינו מוקדש לכלוםֿ. בכך הוא חדל להיות ״קודש״, חדל להיות מוקרב ומיוחד באופן מאוד ממוקד אל אותה תכלית היותית שנקראת ״העלאת הנרות״. הכפירה היוונית היא כפירה בהיות, בתפיסת החיים, בתפיסת הטהרה.

כפי שהרמב״ן מביא, החנוכה המתמדת הזו היא נצחית ונוהגת גם כשאין מקדש. כיצד יכולה להיות חנוכת מקדש כשאין מקדש? ובכן, הסוד הוא ב״נר איש וביתו״, ואם יש מצב שבו ״נר ביתו״ מתנגש באופן מסוים עם ״נר איש וביתו״ של חנוכה, או-אז ״פשיטא״ שנר ביתו קודם. כי כל מהותו של נר חנוכה היא בעצם ״נר איש וביתו״.

עניין הניצחון של בני חשמונאי על ממלכת יוון וגזרותיה:

בהמשך לכול האמור, עם דגש על דברי הרמב״ן האמורים, ע״כ שהנס בימי חשמונאי על הגזירות של הממלכה היוונית כמו מוכמן כאן בכתובים אלו של פרשתנו, הרי כי ניתן לומר שאותו נס פלאי שהתרחש בעת שבני חשמונאי נכנסו פנימה אל המקדש, היה בעובדה שהם מצאו משהו שבבסיס הגדרתו הוא כולו קודש אל ההיות ההתגלותי, אל מה שקרוי ״כי עמך מקור חיים באורך נראה אור״. זהו אותו פך שמן טהור – חתום בחותמו של הכהן גדול.

אותו גילוי של נס להתנוסס שהתגלה אז, כמו אותת בעד האומה היהודית על היסוד הבלתי-פרופורציונאלי לחלוטין, שאצור באותו פיזיות של השמן. ע״כ שהגילוי הוא הרבה יותר גדול מסך החלקים הפיזיים שמוקרבים למענו. זאת הייתה התוצאה באופן שבו כמות קטנה של שמן שהייתה אמורה להספיק אך ליום אחד, הספיקה בסופו של דבר, לשמונה ימים. דהיינו, אין כאן יחס פרופורציונאלי – שווה. השמן הוא הרבה יותר מהפונקציה אליה הוא משועבד למימוש האור – הוא קודש (תרתי משמע) לאור. כך שברגע שהוא הופך להיות קודש לאור, מתקיימת בו מטמורפוזה של קדושה וממילא הוא נעשה  דיס-פרופורציונאלי. ושוב, זוהי דיס-פרופורציה שנגזרת מהעובדה שהוא מוקרב למען האור ועקוד בו, ולא רק משמש לו כאפשרות טכנית-פרופורציונאלית למימושו.

זהו האור שמתגלה בהיות. זהו האור שמתגלה בפתח הבית, שם מדליקים את הנרות בחנוכה – בדיוק בנקודה שבה ההיות הסתמי של רשות הרבים הופך להיות היות של ברית, היות אינטימי, וזהו גילויה של הברית החוצה. זה בעצם מה שמאפשר להיות הסתמי של החוץ לקבל משמעות, בכך שהוא מצטרף אל הברית ועד כמה שהוא רואה את האור שיוצא החוצה כ ״עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל״ (שבת כב׳ ב׳). זהו א״כ האור ההיותי שמתגלה, האור של ״נר איש וביתו״. כך שבעומק הדברים, בנר חנוכה האדם מגלה את ביתו, את עצם מושג הבית.

ונסיים בפרשנות להפטרה המופלאה שאותה אנו קוראים בשבת זו:

״וַיֹּאמֶר אֵלַי, מָה אַתָּה רֹאֶה; וָאֹמַר, רָאִיתִי וְהִנֵּה מְנוֹרַת זָהָב כֻּלָּהּ וְגֻלָּהּ עַל-רֹאשָׁהּ, וְשִׁבְעָה נֵרֹתֶיהָ עָלֶיהָ–שִׁבְעָה וְשִׁבְעָה מוּצָקוֹת, לַנֵּרוֹת אֲשֶׁר עַל-רֹאשָׁהּ. וּשְׁנַיִם זֵיתִים, עָלֶיהָ: אֶחָד מִימִין הַגֻּלָּה, וְאֶחָד עַל-שְׂמֹאלָהּ. וָאַעַן, וָאֹמַר, אֶל-הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי, לֵאמֹר: מָה-אֵלֶּה, אֲדֹנִי. וַיַּעַן הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי, וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲלוֹא יָדַעְתָּ, מָה-הֵמָּה אֵלֶּה; וָאֹמַר, לֹא אֲדֹנִי וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֵלַי, לֵאמֹר, זֶה דְּבַר-ה׳, אֶל-זְרֻבָּבֶל לֵאמֹר: לֹא בְחַיִל, וְלֹא בְכֹחַ–כִּי אִם-בְּרוּחִי, אָמַר ה׳ צְבָאוֹת..״

(זכריה ד:ב-ו)

המנורה כשלעצמה, כאובייקט דומם שמתפקד כפונקציונאלי לנרות שעל גביה, היא חסרת משמעות. בשביל לחבר את המנורה לתכליתה, יש לדעת לפענח אותה, להבין את פשרה, את הזיקה הפנימית בין העצם לאור, האובייקט לסובייקט האינסופי. המנורה עקודה באור, אין לה כל קיום כשלעצמה.

הנביא נדרש לדברר בשפתו את אשר הוא רואה, ואיך מתאפשרת ראייתו אם לא בזכותה של אותה מנורה גופא? כך אותה דברור, שבהכרח כבר מגיע עם פריזמה אישית משלו, נושאת בחובה את תכליתה של המנורה. זו שמאפשרת לדברים להיראות, לקבל משמעות, לתפוס את מקומם הנכון במרחב.

אבל גם כאשר הנביא מדברר את אשר הוא רואה, אין די בכך. המלאך ממשיך ומקשה עליו: מָה-הֵמָּה אֵלֶּה? הוי אומר, מהו הסוד המוכמן במציאות הייחודית הזאת של המנורה? הנביא עודנו נבוך, הוא לא יודע לתת לכך את המענה הנכון. וכאן בא ההסבר מפי המלאך בעצמו:

״לֹא בְחַיִל, וְלֹא בְכֹחַ–כִּי אִם-בְּרוּחִי, אָמַר ה׳ צְבָאוֹת..״

הוי אומר, המנורה מייצגת את האופן שבו החיל והכוח הופכים להיות רתומים לטובת הגשמתה של הרוח, ואופן היחס הדיס-פרופורציונאלי ביניהם. אותו האור המועט שאינו באמת נזקק, וכל׳ הגמ׳ ׳וכי לאור הוא צריך׳, אך בו זמנית, זהו אור שכולו מופת של גילוי, לעדות לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל׳. אור בוהק של כמה נרות ספורים שמייצגים בחובם גילוי פנימי ומשמעותי שבעתיים. כך מצטרפת המנורה להיות המסמן למסומן של האור, והאור כמסמן למסומן האלוהי האינסופי.

אבל בשביל להתחקות אחר הסוד עלינו ללמוד לפענח, להתבונן, להבין. בדיוק כמו בסיפורו של יוסף וחלומות פרעה. כי החלום בהגדרתו הוא כולו סוד, חתום באניגמטיות פנימית שלא מצליחה באמת להתכתב באופן לינארי עם הריאליה המוכרת שלנו. כאן נכנס יוסף ה׳צפנת פענח׳ האולטימטיבי. הוא ניחן בסגולה פלאית להרגיש את הדופק היותר פנימי של ההוויה, את הלך רוחה ומגמתה הנסתרת. כך חומרים גרפיים מופשטים, כמו כמה פרות רזות ושמנות, כמה שיבולים דקות וכמה מלאות, הופכות להיות מסמן נפלא למסומן עמוק ודרמטי בהרבה. אבל זה באמת נושא שדורש הרחבה בנפרד.

זאת א״כ אולי ההוראה היותר משמעותית העולה ממצוות הדלקת הנרות (אם בנרות המקדש, השבת, או החנוכה) הנרות קוראים לנו לפתוח את העיניים, להביט עמוק באורם הקיומי-פנימי, להבין את טיב יחסם את החומר, עם המרחב, עם כולנו.

שבת שלום – ובשורות טובות ישועות ונחמות לכולנו!