על החזותיות המלכותית ועל חגיגת המלבושים שבמגילה. ובסוד ההיטמעות ו’משוא פנים’ של אלוהים במציאות הגלותית. מאמר ב’ בסדרה. מיוחד לחג הפורים תשפ”ה1 min read

פרולוג:

במאמר קודם הצבענו בקריאה שיטתית עקב בצד אגודל, איך מוטיב זה של ההתערות וההיטמעות בתרבות הניכר, ובמקרה של סיפור המגילה, מלכות אחשוורוש, נכרך והולך לאורך סיפור המגילה כולה. כך הנחנו אבן בוחן נרטיבית בהבנת עניינה של המגילה ועניינו של חג הפורים כולו (בשלהי מאמר זה רצ”ב לינק למאמר קודם).

כך במובן זה, מואר בעדנו חג הפורים כחג שבעצם הגדרתו נמצא דווקא על התפר, על קו לימינלי דק שמפריד בין ההיות היהודי האותנטי והבלתי מנוצח, זה שבהגדרתו ‘לא יכרע ולא ישתחווה’ – כופר ומתכחש לכל תופעה של חזותיות פומפוזית חיצונית, כזאת שהיא זרה לו ולעולמו הערכי והתרבותי, לבין זה הפרגמטי, שדווקא עוטה על עצמו חזות של הזדהות וחיבור, מדבר בשפת המקום ומעורה בתרבותה. במובן זה תופעת הגלות כולה היא סוג של נשף מסיכות אחד ארוך וממושך. לובש ופושט צורה, משתנה ממקום למקום, מתקופה לתקופה, מתרבות לתרבות ומלאום ללאום. כך היהודים הולכים ומתעצבים בהתאם לסביבתם הנוכרית הסובבת, אך בו זמנית, האתגר הגדול בעדם הוא לוודא כי התערות זאת איננה אלא אך מן השפה (תרתי משמע) ולחוץ, וכי בתוכם פנימה עודם שומרים על גחלת זהותם הפנימית – הייחודית אך להם.

במאמר זה אנסה להצביע איך מוטיב זה משתקף לא רק מגוף דברי המגילה, אלא אף מתוך מאמר חכמים מרתק בתלמוד, המאיר את פשרה של הגזירה שהושתה על האומה היהודית, זאת בסמוך אל אותו אירוע של משתה פומפוזי שערך אחשוורוש:

“שאלו תלמידיו את רשב”י מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה אמר להם אמרו אתם אמרו לו מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע אם כן שבשושן יהרגו שבכל העולם כולו אל יהרגו אמרו לו אמור אתה אמר להם מפני שהשתחוו לצלם אמרו לו וכי משוא פנים יש בדבר אמר להם הם לא עשו אלא לפנים אף הקב”ה לא עשה עמהן אלא לפנים והיינו דכתיב כי לא ענה מלבו” (מס’ מגילה יב’ ע”א).

ננסה להבין קצת יותר את פשר המו”מ שבין תלמידיו של רבי שמעון בר יוחאי לרבם. אותם תלמידים מנסים להתחקות ולהבין את פשר הגזירה הנוראית אותה גזר המן בהסכמת אחשוורוש על השמדת העם היהודי. או במילים אחרות, במה הם חטאו בני האומה שכך נגזר עליהם? ע”כ השיב להם רבם רשב”י, כי את הסיבה יש למעשה לזהות באותו משתה גדול שעשה אחשוורוש, עליו אנו למדים כבר בפתיחת המגילה. לדעתו של רשב”י הייתה זאת סעודה המונית, שאף היהודים מצאו לנכון להשתתף וליטול בה חלק. או בל׳ של רשב”י: ליהנות מאותה סעודה ומטעמיה.

ברם, כפי שלבטח אנו יודעים, במגילה עצמה אין ולו רמז לכך כי נרשמה באותה סעודה השתתפות של יהודים בני ממלכת אחשוורוש, אך יש להניח כי בראייתו של רשב”י עצם אזכורה הבולט של אותה סעודה כמוטיב הפותח את סיפור המגילה, יש בה כלשעצמה בכדי להצביע ע”כ שהיא כמו חושפת בפנינו ברמז את העילה הפנימית לאותה טרגדיה קשה שהלכה והתעבתה מעל האומה היהודית באותה תקופה.

ועוד קודם שנתייחס להמשך המאמר שם, עצם הקביעה הזאת בכך כי אותה הנאה מסעודת אחשוורוש היה בה בכדי לגזור עליהם כליה שכזאת, יש בה בכדי לתמוה, וכמי ממתי אכילת מאכלות אסורות מחייבת בחיוב מוות? (אם בידי אדם ואם בכרת מידי שמים). וכבר תמהו בכך רבים מהמפרשים על אתר.

אלא כי בוודאי דבר מה עמוק נוסף לפנינו כאן. כי בהמשך למתבאר במאמר קודם, בראייתו של רשב”י סיפור המגילה בא בעצם לגולל בפנינו את הזיקה שבין הממלכה לנתינים, והאופן שבו הממלכה כמו עוטפת ומקיפה בחזותיות המלכותית שלה  את כלל נתיניה, וכמו יוצקת בהם את המשמעות הזהותית. כך באופן שכזה, מגדירים בני האדם את זהותם החברתית והתרבותית גם יחד (זהו בעומק הרעיון שלפיו ‘אין מלך בלא עם‘ – כי המלכות בהגדרתה פונה חוצה, אל הנתינים והתייחסותם להחצנתה המלכותית, כך באור חוזר שבה ההתייחסות בהכרתם במלוכה כנקודה הארכימדית של זהותם. ויש להאריך עוד בזה).

זהו א”כ היה טיב הנאתם של היהודים בשושן מסעודת אחשוורוש, בכך שהם כמו אימצו את נקודת הממלכה המוחצנת ההיא כנקודת המוצא של זהותם והגדרתם העצמית. במובן זה, אין זה בהכרח אומר שהם חדלו לקיים מצוות, או אפילו חטאו באיזשהו אופן פורמאלי במובן ההלכתי המצומצם, אך בעומק הדברים, זהו מעשה שחמור לאין ערוך מכול חטא פורמאלי שהוא, זאת באשר הוא מייצג את תהליך ההיטמעות הזהותית ואת האופן שבו האומה היהודית במופעה הגלותי הראשוני, איבדה את קשר העין הזהותי עם אותה נקודת ציון – המייצגת את שלמות הממלכה והמוחצנות היהודית, זאת בזכות השקתה אל מלכות שמיים, ושעליה נאמר “מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱלֹהִים הוֹפִיעַ” (תהילים נ’ ב’). אותו הדר ויופי שייחודים אך למקום ההוא כנקודת מרכז הכובד של ההוויה היהודית, הוא זה שאמור להעניק לבני האומה היהודית את תודעת עצמאותם הייחודיות, ליצוק בהם הלך רוח של חירות ונבדלות פרטיקולרית. אך דא עקא, כי בהשתתפותם ההדוניסטית בקרנבל היופי והרושם של מלכות אחשוורוש, היה בכדי להעיד בעצמם כמה אותה נקודת ציון איננה תקפה בעבורם עוד, חלפה ועברה מעולמם הזהותי. כך שאמנם הם גלו והתרחקו הימנה אך עשרות שנים בודדות קודם לכן, אך בלבם פנימה אפסה תקוותם, השתרשה ההשלמה כי ציון כבר לעולם לא תחזור עוד להוות את נקודת מוצאם הזהותי. במובן זה, ניתוק תודעתי/נפשי שכזה משמעו איבוד זכותם להתקיים, אף במובן הפיזי והממשי ביותר.

והדברים מתחברים ככפתור ופרח למאמר קודם בתלמוד שם אודות אופייה של אותה סעודת אחשוורוש:

“בהראותו את עושר כבוד מלכותו א”ר יוסי בר חנינא מלמד שלבש בגדי כהונה כתיב הכא יקר תפארת גדולתו וכתיב התם לכבוד ולתפארת“.

במאמר זה אנו למדים על ההנגדה הברורה (והאקטיבית) שאחשוורוש שאף לבצע בין החזותיות המלכותית המיוצגת במקדש, זאת שמשתקפת באותו ‘כבוד ותפארת‘ של שמונת בגדי הכוהן הגדול (במק”א הארכתי להטעים על מעמד הכוהן הגדול, ככזה האמון על תיווך חווית הקדושה הפנימית – אזוטרית, זאת שאצורה לפני ולפנים בבית קודשי הקודשים, לבין הממד החיצוני – הריאלי השייך לכלל בני האדם). בעיניו הרעות של אחשוורוש, הדרך כמו לכבוש באופן סופי את ה’כבוד והתפארת’ השייכים לנקודת ציון ההיא, עוברים דרך זאת החצנת ממלכתיותו שלו, זאת דווקא באמצעות השימוש באותם הבגדים עצמם. כך לבטח הוא גם יוכל לגרום לכלל נתיניו היהודים להבין כי אין עוד טעם לתקוע את תקוותם וזהותם הייחודית במקום האידילי ההוא, זאת באשר גלותם היא קבועה ונצחית – כך שאפסה תקוותם לגאולה וחידוש עצמאותם המדינית. והדברים אף מפורשים בהמשך דברי הגמ’ שם, בכך שאחשוורוש מצא לנכון להשתמש בכלי המקדש באותה סעודה. והעניין אחד הוא, כיבושו של ההדר הבית מקדשי ורתימתו לטובת ההדר המלכותי שלו.

אלא שכאן חוזרים ומקשים תלמידיו של רשב”י על רבם, מדוע א”כ נגזרה הכליה גם על היהודים שמחוץ לעיר הבירה שושן, כי הלא בסעודת אחשוורוש השתתפו רק תושביה שושן? (לפי דברינו ניתן להבין את ההו”א בתשובתו של רשב”י, בכך שאותם יהודים שבשושן כמו היוו מדגם מייצג בהשתתפותם ההיא לכלל היהודים בממלכת אחשוורוש). כמענה לשאלה זו, לוקח רשב”י את שורש חטאם למשהו קדום יותר, בכך שהעם היהודי פלח לצלם – קרי, לאלילותו של נבוכדנצר. זהו כמובן מעשה שיש בו עילה ברורה לגזירת הכליה, אלא שכאן השאלה מתהפכת, מדוע א”כ בסופו של דבר זכה העם היהודי להינצל מאותה גזירה?

ומן הראוי להקדיש התבוננות לתהייתם זו של התלמידים כפי שהיא מופיעה בל’ התלמוד: “וכי משוא פנים יש בדבר“? קרי, האם אלוהים רק כמו העמיד פנים בגזירת כליה זו, אך בעצם מעולם לא נתכוון לכך? יש משהו בצמד המילים הללו ‘משוא פנים’ שהוא מפתח רעיוני בהבנת העניין: תלמידיו של רשב”י מסרבים לקבל את ההנחה הדואליסטית שמובנית בגוף תשובתו של רבם. הם תוהים בקול, בהיכן נגמר הדבר האמתי, זה המוכמן פנימה במקום היותר עמוק ואותנטי של היחס בין צור ישראל לעמו, ומתחיל זה החזותי הנראה לעין? האם באמת מן האפשר כי כל עלילת הגזירה לא הייתה אלא אשליה אופטית – דרמה של פאטה מורגנה שאין מאחוריה דבר? והלא מיסוד אמונתנו כי אלוהים כבוחן כליות ולב, אין בו דבר וחצי דבר של פער דואליסטי בין הפנים לחוץ, בין המעושה לאותנטי, וכפי שקורא זאת הכתוב: “כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד” (דברים י’ יז’). כך שממילא ניצבת השאלה מה פשר כל המסע המתעתע הזה, בין הגזירה-כביכול, לאותה פעולת ההצלה ההרואית של אסתר?

וכאן באה תשובתו המפתיעה של רשב”י, שבעיניי נושאת בחובה את תמצית הסיפור כולו: “אמר להם הם לא עשו אלא לפנים אף הקב”ה לא עשה עמהן אלא לפנים והיינו דכתיב כי לא ענה מלבו“. בראייה זו העובדה כי בסופו של דבר ניצל העם היהודי מאותה גזירה נוראה, מעידה ע”כ כי אותו ניתוק של זיקה לציון התקיים בהגדרתו רק במובן היותר חיצוני, מבלי שהוא השפיע על תוך הווייתם הפנימית. הדברים תקפים בראש ובראשונה ביחס להשתתפות ההיא בסעודת אחשוורוש, אך לא פחות מכך גם בהשתחוויה לצלם (דבר שחזר על עצמו בהמשך גם בהוראה על ההשתחוויה להמן, דבר שרק מרדכי ההין להפר). זאת הצטרפות שאכן יש בה יסוד דואליסטי עמוק. מן יישום של אתוס תנועת ההשכלה, ולפיו ‘היה יהודי בביתך ואדם בצאתך‘ (מקור הביטוי הוא משירו “הקיצה עמי” של משורר ההשכלה י”ל גורדון שחובר בשנת 1863- תרכ”ג). היהודי הגלותי, נע נד בין העולמות, נקרע באופן כמעט בלתי נמנע, בין השייכות הסביבתית – חיצונית, החיבור אל השפה, השותפות הכלכלית והתרבותית, החברות ותחושת היחד הלאומית, לבין היותו בן לעם הנבחר, רצוף בייחודיות פנימית – פרטיקולרית שאין לה דבר וחצי דבר עם סביבתו הנוכרית.

אז אכן, חטא גדול לפנינו, באשר אין זאת אך למראית עין. אדרבה, הצטרפות זהותית עמוקה לפנינו כאן, אבל כזאת שעודנה מפרידה בין הפנים לחוץ, בין משהו שהוא בינו לבין עצמו, קונו, משפחתו וקהילתו, למשהו שבאופן טרגי נגזר עליו להיות חלק הימנו, להיטמע ולהתערות. אבל במקרה שכזה, אלוהים כמו חורג ממנהגו ואכן עוטה על עצמו ‘משוא פנים’, שזה במילה אחרת, מסיכה, שבה הוא נראה זועם וכי עוד רגע הוא מכלה את האומה היהודית כלא הייתה, אך זאת כאמור אך מצגת. במובן זה, זאת מצגת המכוונת – כתשובת משקל, בדיוק כלפי אותה מצגת של התייחסותם הזהותית של העם היהודית במצבם הגלותי, הבוחרת להצטרף אל החזותיות המלכותית הסובבת. זאת א”כ פשר ניסוח תשובתו של רשב”י לתלמידיו ‘הם לא עשו אלא לפנים‘ – קרי, הם, היינו העם היהודי, לא עשה את מה שעשה, רק כמצגת של פנים גרידא, כזאת שמכסה על האמת הפנימית – אותנטית שלהם, ואי לכך גם אלוהים בעצמו ‘לא עשה עמהם אלא לפנים‘. וכפי שהוא נסמך על הכתוב מס’ איוב, ‘לא ענה מלבו‘. קרי, זאת תגובה של אלוהים שלא באה ממקום הלב הפנימי, אלא אך כמצגת תגובתית – חיצונית גרידא.

בהקשר זה מן הראוי להוסיף כי המילה ‘פנים’ בהקשר הזה, משמשת בהקשר לימינלי חמקמק. כי אכן, יש בפנים אלמנט חזותי מובהק, כזה שעשוי לא מעט לתעתע. אך בו זמנית לא בכדי המילה פנים יש בה גם במשמעות של פְּנִים – ל’ פנימיות. וכפי שאנו יודעים שפני האדמה אכן מגלות את פנימיותו חוצה, בבחי’ ‘חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו‘ (קהלת ח’ א’). כך שישנו כאן יותר מאשר רמז לאותה חמקמקות התייחסותית, כזאת שלרגעים אנו לא באמת יודעים בה אל נכונה את טיבה האמתי. האם מדובר בפנים חתומות נעדרות כל הבעה וגילוי של אור פנימי (מה שאנו קוראים בשפתנו ‘פני פוקר’), או שמא מדובר בפנים שאכן מגלות חוצה ולו משהו מאותו פְּנִים נעלם האצור בלב האדם.

במובן זה, חג הפורים שעניינו גילוי באמצעות הסתרה בדייקא, הסתתרות תחת שלל מסיכות וכיסויים שונים ומשונים, פוגש את עניינו של יום הכיפורים דווקא מהצד ההפכי ביותר. כי לעומת חג הפורים, יום הכיפורים כולו בסימן של הזדקקות אל הממד היותר פנימי ונעלם, אותה פעולה של תיקון וכפרה שמחולל הכהן הגדול באותה ממד נסתר שאנו קוראים אותו ‘לִפְנַי וְלִפְנִים‘. ביום הזה מתקיימת סינרגיה מלאה בין הפָּנִים אל הפְּנִים, אין כל חציצה ביניהם, לפָּנִים אין כל חיים משל עצמם במנותק מזיקתם אל הממד הפנימי הנעלם ההוא של בית קודש הקודשים. זאת גם הסיבה שזהו היום היחיד שבו החזותיות הבית מקדשית, המיוצגת בבגדי הכהן הגדול, כפי שהטעמנו לעיל, לא מתקיימת. עבודת הכהן הגדול, מתקיימת כולה בבגדי לבן, היינו בגדים שנעדרים כל אלמנט של הבעה חזותית חוצה, והנם קודש לשם העבודה, ההתכנסות וההסתפגות בצל שדי – באותו ממד שאין כל מלאך ובריה יכולים לשערו כלל. כך אנו מוארת לנו הארה תובנתית אודות הרעיון האמור בס׳ הקבלית, בכך שיום הפורים גדול במעלתו מיום הכיפורים – וכי הוא כ-פורים, היינו דומה ומסתפח לפורים (ולא להיפך). כי בדברינו אלו אנו מאירים את עניינו של חג הפורים ככזה שמגלה דווקא דרך הפנים החיצוניות, אלא שהן כמו דוממות ואינן אומרות דבר, את הגילוי היותר פנימי. ויש עוד להאריך בזה.

אלא שכאן שומה עלינו להבין את משמעות האירוע כולו. כי אם אנו כנים דברינו ואנו מבינים נכון את פשר תשובת רשב”י לתלמידיו, הרי כי אלוהים כביכול מלכתחילה לא באמת התכוון להשית על עמו את אותה גזירת כליה, כך שכל אותו מעשה כמו נועד לגרום להם לטלטלה זהותית עמוקה, שתכליתה לחדד בעדם את טיב היחס הנכון שמן הראוי להם לקיים באותו קונפליקט-דואליות מובנית שמצב גלותם גוזר עליהם. בקריעתם הקיומית בין הפנים לחוץ, האקזוטרי לאזוטרי, האותנטי לסינטטי.

ובהמשך לאמור במאמר קודם, דמותה של אסתר כמי שאמונה על מיזם ההצלה כולו, מריש ועד גמירא, נושאת בחובה את תמצית ההסתתרות. זאת ‘הסתרה שבתוך ההסתרה‘. במובן זה, אסתר כמו מוטמעת ומוכמנת פנימה באותה נקודת מלכותיות חזותית, אך בו זמנית דווקא מהמקום הכ”כ מוטמע הזה, עולה ומפציעה הישועה הגדולה. אך מוכמנותה זו של אסתר, אינה אך שלה גרידא, אלא היא כמו אוספת עמה את באותה הסתתרות, גם את הסתתרותו של אלוהים בעצמו. כי זאת למדנו מתשובת רשב”י לתלמידיו, שכַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים (ובהקשר זה, תרתי משמע), וכשם שפניהם של ישראל מנותקות מפנימיותיהם במצב הגלות, כך גם פני האלוהים בעצמו.

והדברים מפורשים למעשה במאמר החכמים הנודע: “אסתר מן התורה מנין? ואנכי הסתר אסתיר” (חולין קלט’ ע”ב). לפנינו קריאה תלמודית ברורה המזהה את סיפורה של אסתר, וממילא את סיפור המגילה כולה (ולפי קריאתנו אף באופן קטגורי את סיפורו של העם היהודי בתקופת גלותו), באופן של הסתרת פנים. בהקשר זה, הדרשן מנסה להתחקות אחר שורש אזכורה של אסתר בתורה, והוא מוצא זאת דווקא באזכורו של אלוהים באופן של הסתר פנים. כך על פי דברינו כאן, הסתתרותה של אסתר כמו נושאת בחובה את הסתתרותו של אלוהים עצמו. כאן מן הראוי להביא את אותם כתובים בשלהי ס’ דברים העוסקים במצבו הקיומי העתידי של העם היהודי בגלות, שבראייתו של הדרשן קשורות לדמותה וסיפורה של אסתר במגילה:

“וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה. וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים” (דברים לא’, יז’-יח’).

אלו הם פסוקים שמתארים בצבעים קודרים את מצבו העתידי של העם היהודי בגלותו. הסתר פניו של אלוהים מופיע כאן בוורסיות שונות, וככזה שכתוצאת לוואי שלו, העם היהודי ייהפך להיות אובייקט לפגיעתם רעה של סביבתו (‘וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת’). זהו מצב כה קשה שמביא לתחושה ולפיה אלוהים חלילה כביכול איננו מפעם עוד בלב העם היהודי (‘עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה’). ואכן, מי שקורא את הכתובים הללו כך כפשוטם, מתמלא בייאוש גדול, כי בהם באמת ולו קצה אור של תקווה, איך ניתן בכ״ז להתמודד עם אותה הסתרת פנים שגוזרת טרגדיות ומציאות כה קשה? אלא שכאן בא הדרשן, וכדרכו מהפך את הכתובים על פניהם. פתאום דווקא הסתרת הפנים הופכת להיות מקור של תקווה, כי בראייה זו הכתוב הפותח במילים ‘וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא‘ דווקא נושא את סוד התקווה. אותה הסתרת פנים מאפשרת כמו להשיג את התשועה ממקום של הסתתרות והיטמעות. כך ההַסְתֵּר אַסְתִּיר הופך לאֶסְתֵּר, למקור של הזדמנות ותקווה, ליכולת יוצאת דופן להשתמש בהסתרת הפנים כמקור להצלתם וישועתם של ישראל. בבחי’ ‘תְּשׁוּעָתָם הָיִיתָ לָנֶצַח, וְתִקְוָתָם בְּכָל דּוֹר וָדוֹר‘!

זהו א”כ אותו “וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם” (שם ט’, א’) בגרסתו האולטימטיבית. כי ההיפוך מתייחס לעצם ההסתרה כמקור של תקווה ותשועה גדולה. זהו בעומק אותו ה”פור” של המן שנהפך ל”פורינו” (כפי שאנו אומרים בפיוט לפורים שלאחר קריאת המגילה). כי פור המן התייחס גם הוא בדיוק אל אותו היעדר, מתוך הנחה כי אין עוד אלוהים בקרב העם היהודי חלילה (‘מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים’), או כפי שאנו לומדים מדברי חכמים בתלמוד (מגילה יג’ ע”ב) ע”א שזיהה את חודש אדר כחודש שנסתלק בו משה, ככזה שיכול להיות הראוי להשמדת העם היהודי. אך מה שלא ידע שזהו גם החודש שבו הוא גם נולד בו (באותו היום עצמו – ז’ באדר). ובעומק הדברים, העובדה שהלידה וההסתלקות חלים באותו הזמן עצמו, נושאים בחובם את האפשרות להפוך את ההסתלקות כמקור של גילוי. את ההסתר לנקודת מוצא שדווקא ממנה צומחת ומפציעה תשועתם של ישראל. והבן.

כך אנו למדים כי אותה תקווה יהודית לא יכולה להיות להיגלות, להיעשות ל’מגילתה‘ של ‘אסתר‘, אלא אך בדייקא מאותו מקום עליו קורא מרדכי דודה בעדה: “מִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת” (אסתר ד’ יד’). וכפי שהרחבנו, במובן זה ההיטמעות הופכת להיות לא רק מצב של בדיעבד, אלא אפילו באיזשהו מקום, מצב שיש בו מן הלכתחילה (קרי, לכל הפחות במצב הגלותי העכשווי). זאת יכולת של מינוף מופלאה של הפנים לטובת החוץ, של אותו מקום יהודי שכולו פלא וחידתיות לאין קץ, לשתדלנות פוליטית ומדינית הרואית. זהו המקום שבו אותו ניצוץ יהודי המזוהה אצלנו כנכונות למסירות נפש, צף ומפציע, בוהק חוצה באור יקרות, נרתם דווקא בכלים חזותיים -מלכותיים וההזדהות עמהם, לטובת קיומה הנצחי של האומה היהודית.

ואם נחזור לדברינו בראשית מאמר זה, בראיית את התחפושת וההיטמעות אנחנו מזהים לא רק ביחס לבני האדם, קרי לבני העם היהודי, במצבם הגלותי, אלא אף לאלוהים בעצמו. סיפור המגילה כמו מחפש בעדנו את אלוהים, עושה אותו ל’נושא פנים‘ (בניגוד חריף לטיבו). והדברים מפורשים עוד יותר בדברי חכמים באגדה:

“כל מקום שנאמר במגילת אסתר מלך אחשורוש, באחשורוש הכתוב מדבר, וכל מקום שנאמר מלך סתם במלך מלכי המלכים הכתוב מדבר, ודרש “כטוב לב המלך ביין” – כטוב לבו של הקב”ה ביינה של תורה” (מדרש אבא גוריון פ”א).

זהו כמובן מדרש פליאה של ממש (המופיע בעוד כמה מקומות בגרסאות שונות). מה עניינו של מלך מלכי המלכים למלך בהופעתו של אחשוורוש?

אלא כי סוד גדול כאן. כי מה שאנו למדים מדברי המדרש אינו אלא על עצם טיבו של הגילוי האלוהי והיחס המתקיים בינו לבין האומה היהודית במתכונת קיומה הגלותי. כי במקום שמלכות שמים תרחף ממעל ותעניק בעדם את מטריית קיומם הרוחנית והגשמית גם יחד, ממלאת את מקומה מלכותא דארעא, אותה מלכות ניכר שתחת כנפיה חוסים בני האומה. כך אלוהים מתגלה דווקא משם, ביכולת כמו לתמרן בין הדינא דמלכותא בארעא לדינא דרקיעא, להתנהל בתווך של אותה דואליות פנימית-חיצונית מובנית. לחלץ את הפלא והנס דווקא מהמציאות היותר חֻלִּית ורחוקה עד מאוד מאותו גילוי אלוהי שייחודי לאומה היהודית.

כך בראיית חכמים (מס’ מגילה יד’ ע”ב) נעשית אותה ׳לבישת מלכות׳ האמורה אצל אסתר, ללבישת מלכות של רוח הקודש. אותה חזותיות מלכותית שאין רחוקה הימנה מהגילוי האלוהי, נעשית דווקא ככסות לחיבור פנימי ועמוק, כזה שדווקא באמצעותו תפציע התשועה באור יקרות.

אז ביום הזה של חג הפורים, כשאנו עוטים על עצמנו את החזותיות המנוכרת, לרגעים אפילו נדמים כמו המן – הצד היותר אפל המנוגד לכול מי ומה שאנחנו, אנו זוכרים כי דווקא מתוך ההתכסות וההתערות הזאת, יכולה להאיר בנו אותה רוח הקודש שממנה תצא התשועה לאור עולם. כך ככהן גדול ביום הכיפורים, אנו באים אל המלך – אל הקודש פנימה ‘אֲשֶׁר לֹא כַדָּת’ – בבחי’ “הֱבִיאַנִי אֶל בֵּית הַיָּיִן וְדִגְלוֹ עָלַי אַהֲבָה” (שה”ש ב’ ד’) ומתוך כך מכוונים להיכנס בשלום ולצאת בשלום, להביא את תשועת החג לחיינו אנו – בימים ההם בזמן הזה!

רצ”ב לינק למאמרנו הקודם – הראשון בסדרה זו:

א פרלייכען פורים יידען!