את סיפור מגילת אסתר ניתן לראות כסיפור שכולו חידה ומסתורין. כזה שאפוף בכסות ותעתוע. במובן זה, מגילת אסתר היא הטקסט האולטימטיבי של הגלות. כי הגלות במובנה העמוק עניינו כיסוי ותעתוע, גילוי והסתרה, חוזר חלילה. ואנסה להטעים:
העם היהודי נע לאורך אלפי שנות היסטוריה בין שני קטבים, הגאולה והגלות. אלו הם מצבים קיומיים הנוגעים בשאלת היסוד של הזהות היהודית. מה זה בעצם אומר להיות יהודי? מה עניינה הייחודי של הלאומיות הפרטיקולרית הזאת? איך היא אמורה לבוא לידי ביטוי? מחד, כאשר העם היהודי היה על אדמתו, ריבון לעצמו, זכאי לכול הפריבילגיות של החירות והעצמאות, דווקא אז הוא נטה לאבד את ייחודיותו הלאומית, הלך שבי אחר קסמי ההיטמעות התרבותית בקרב התרבויות והעמים שרווחו בסביבתם. כך היה בימי בית ראשון בקרב הכנענים והאשורים וכך גם ואף ביתר שאת, בימי בית שני בקרב היוונים והרומאים שתקעו יתד אימפריאליסטית בארץ ישראל ובירושלים. מאידך, דווקא בתקופות היותר מרות של הגלות, התגלו יהודים במלוא אדיקותם, בשמירה מופתית על הזהות היהודית הייחודית, זאת בשעה שמיקומם הגיאוגרפי והתרבותי היה עמוק בניכר, רחוק כמטווחי קשת מכול זיק של יהודיות אותנטית. זאת תופעה שצריכה לימוד. מה בכל זאת מחלץ מאתנו את אותה אותנטיות יהודית – פנימית, גורם לנו לעמוד בעוז על מי ומה שאנחנו באמת, ומה לעומת זאת מביא אותנו לכלל התבוללות ומחיקת כל זיק של ייחודיות משל עצמנו?
במובן היותר עמוק, זאת תמצית סיפורה של המגילה. בשורות הבאות, אנסה לשרטט את סיפורה של המגילה כנרטיב שנוגע במובהק לעניין זה של ההשתייכות וההתייחסות הזהותית והתרבותית, וככזה שנמצא בליבת סיפור הגזירה מחד וההצלה מאידך של העם היהודי בתקופת הביניים שבין בית ראשון לבית שני, זאת שמזוהה אצלנו כגלות פרס וכתקופתם של מרדכי היהודי ואסתר המלכה.
סיפור המגילה נפתח באותה סעודה עתירת עושר ורושם שעורך אחשוורוש (בתחילה למשך שבעת ימים, לכול שריו ועבדיו, ולאחר מכן סעודה ארוכה נוספת של מאה ושמונים יום, זאת לכלל נתיניו הנמצאים בשושן הבירה), זאת לרגל מלאות שלוש שנים לעלייתו על כס המלכות. זה אירוע גרנדיוזי רצוף בפומפוזיות ממלכתית, המאופיין בשלל אלמנטים שתכליתם אחת היא: להבליט ולהחצין את המלכות במובנה היותר מרשים שניתן לעלות על הדעת. זאת א״כ הייתה הופעת המלכות האולטימטיבית, כך שאך טבעי שזאת גם תהיה המטרה המוצהרת והברורה של אותה מסיבה אדירת רושם: “בְּהַרְאֹתוֹ, אֶת-עֹשֶׁר כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ, וְאֶת-יְקָר, תִּפְאֶרֶת גְּדוּלָּתוֹ; יָמִים רַבִּים, שְׁמוֹנִים וּמְאַת יוֹם” (אסתר א’ ד’). במובן זה, המלכות והופעה, חד הם. כי זאת תמצית עניינה של המלכות, ביכולתה להעניק את הסמליות הנאצלת, לצד המעטפת הכוללנית של ההדר, היופי והפאר, לכלל הנתינים וחייהם המשמימים ונטולי המשמעות.
כך כבר בראשיתו של הסיפור, אנו מתוודעים לאופן שבו נקראת ושתי המלכה לבוא לפני המלך ולהופיע קבל עם ועולם, זאת על מנת להעצים בזכות יופייה המיוחד את אותה החצנה ויצירת רושם מלכותי: “לְהַרְאוֹת הָעַמִּים וְהַשָּׂרִים אֶת-יָפְיָהּ, כִּי-טוֹבַת מַרְאֶה הִיא” (שם, יא’). בהקשר זה, אנו למדים כי סירובה של ושתי להיענות לבקשתו ההיא של המלך אחשוורוש, לא הייתה כמרידה במלכות – קרי בבעלה מלך עצמו, אלא אף, ושמא בעיקר, מרידה מחוצפת במלכות במובנה היותר עמוק. התכחשות ברורה אל אותו אלמנט מובהק של וויזואליה מלכותית – חיצונית, המכוננת את המלכות וטיבה בעולם. כך שגם אולי זה מרגיש פחות בנוח לאוזניים מערביות-מודרניות, הרי שיופייה של המלכה, אמור לשמש כחלק אינטגראלי מאותה החצנה, ואף במובן המחפיץ של המילה, בכך שהמלכה באותן תקופות, היוותה אובייקט מובהק ליופייה האסתטי והסמליות המיוחד של הממלכה. זאת מדוע סירובה נתפס כערעור בסיסי – מהותי על עצם המלכות בכלל, וככפירה בכול תכליתו של אותו אירוע החצנה פומפוזי.
כך למעשה סיפור זה הוא כמו מטרים בעדנו את סיפורה של המגילה כולה. תחושת הבגידה וההשפלה שחש אחשוורוש בעקבות סירובה של ושתי, וכנגזרת מכך אותם ספרים שנשלחו לכול מדינות המלך אחשוורוש, המאשררים את המציאות הפטריארכלית לפיה כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו, היוו קו פרשת מים. המלך יוצא למסע של חיפוש אחר נערה חדשה שתהיה ראויה מקודמתה לשמש כמלכת הממלכה, ולמעשה לקבל ולהחיל על עצמה את ההיטמעות בתוך החזותיות המלכותית המוחצנת. או במילים אחרות, להיות סמל מובהק לממלכה, מבלי שיש לה איזשהו מקום פרטי ועצמאי משל עצמה.
אבל מה שקורה כבר בשלב הזה, הוא בעובדה שמכול הנערות שברחבי ממלכת אחשוורוש, מי שנבחרת להיות האחת הראויה למלכות, היא דווקא מי שבא ממקום שאין פרטיקולרי וייחודי הימנו. אין זה מקרי מדוע המגילה בוחרת לפתוח את הפרק העוסק בבחירתה של אסתר, דווקא בתיאור אודות ייחודיותו הלאומי הייחודית של מי שהיא גדלה במחציתו, דודה מרדכי: “אִישׁ יְהוּדִי, הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה; וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי, בֶּן יָאִיר בֶּן-שִׁמְעִי בֶּן-קִישׁ–אִישׁ יְמִינִי. אֲשֶׁר הָגְלָה, מִירוּשָׁלַיִם, עִם-הַגֹּלָה אֲשֶׁר הָגְלְתָה, עִם יְכָנְיָה מֶלֶךְ-יְהוּדָה–אֲשֶׁר הֶגְלָה, נְבוּכַדְנֶצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל” (אסתר ב’, ה’-ו’).
לפנינו כאן תיאור כפול: מחד, מרדכי מופיע כבר על ההתחלה כ׳איש יהודי׳, קרי אדם בעל זהות יהודית ברורה ומוצקה. וכפי שאנו למדים מדברי חכמים, ע״כ שזכייתו בשם ‘יהודי’, הייתה הוא כבר בזכות העובדה שהוא התעקש לכפור ולדחות על הסף כל אפשרות להכרה בעבודה זרה. קרי, בכל אותה תרבות אלילית – מקומית שבתוכה הוא חי (וביתר שאת בהמשך, בסירובו העיקש לכרוע ולהשתחוות להמן). זאת זהות יהודית לא רק אישית, אלא כזאת הרצופה בשלשלת משפחתית מפוארת ההולכת שלושה דורות אחורנית. אך לצד הזיהוי האישי, מגיע המיצוב ההיסטורי. אותו מרדכי יהודי לא מופיע בחלל ריק, אל בתוך מציאות מובהקת של גלות, אותה גלות בבל המוזכרת בכתוב. כך נעשים שני האזכורים הללו כבולטים אהדדי. כי אותה יהודיות גאה של מרדכי מקבלת משנה תוקף דווקא בסביבה החיים הגלותית, זאת שאין כמותה לייצר את ההיטמעות ואיבוד הזהות הייחודית.
אך מה שמרתק ביותר לראות בהקשר הזה, הוא את האופן שדווקא אותו מרדכי, היהודי הגאה שאליו אנו מתוודעים מרגע הצגתו בפנינו, הוא זה שמורה לאחייניתו אסתר, שלא לגלות את עמה ואת מולדתה. זאת התעקשות שעל פניה יש בה דווקא מן ההסתתרות והכחשה, כי על פניו עובדת שורשיה היהודיים של אסתר, לא אמורה להפריע למלך כל עת שאסתר סרה למרותו ומקבלת על עצמה את דתי הממלכה והל׳ המעמד והטקס, אך עם כל זאת בוחר מרדכי להורות במפגיע לאסתר להימנע מכול זיק של חשיפה אודות זהותה האתנית ייחודית. כך זה מרגיש לנו שמרדכי מכוון בדייקא אל ההיטמעות הזאת, הוא מזהה את החשיבות שישנה באותה התכסות זהותית, כמו הוא חש שנקרתה כאן בעד האומה היהודית כולה, הזדמנות יוצאת דופן להכמין את אסתר אחייניתו עמוק בתוך היכל התהילה של הזהותיות המלכותית, הכמנה שעוד עשויה לעמוד בעדם ביום פקודה, אם ולכשנדרש לכך.
אך לא רק את אסתר מרדכי מכמין שם בבית המלך, אלא אף את עצמו. במובן זה מרדכי כמו מצטרף אליה שם בבועת חייה בארמון המלכות. וביתר שאת, תיאור הסתרתה העצמית של אסתר בא בנשימה אחת עם תיאור הצטרפותו של מרדכי אליה, וכפי שמתאר זאת הכתוב “וּבְהִקָּבֵץ בְּתוּלוֹת, שֵׁנִית; וּמָרְדֳּכַי ,יֹשֵׁב בְּשַׁעַר-הַמֶּלֶךְ. אֵין אֶסְתֵּר, מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת-עַמָּהּ, כַּאֲשֶׁר צִוָּה עָלֶיהָ, מָרְדֳּכָי; וְאֶת-מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה, כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ” (שם ב’, יט’-כ’) לפנינו תיאור משולש: א. מרדכי יושב בשער המלך ב. אסתר איננה מגדת את עמה ואת מולדתה ג. אסתר ממשיכה לשמור את מאמר מרדכי כפי שעשתה בימים שהייתה גרה במחיצתו (במשמעות הפשוטה כוונת הכתוב היא בשמירה על אורחותיה היהודיים כפי יכולתה). כמובן שכריכה תיאורית זאת אינה מקרית, היא מגוללת בפנינו את מתכונת החיים הייחודית אליה כיוון מרדכי הן את עצמו והן את אסתר בת משפחתו. להיות חלק ולהיטמע מחד, אך להישאר נאמנים ואדוקים פנימה מאידך. או אם נרצה, להגיע עד לפני שער המלך ואף להיות שם בעד המלך והממלכה ברגעים של קשירת קשר לפגיעה מהסוג שזממו לעשות בגתן ותרש, אך בו זמנית, להישאר יהודים גאים וזקופי גו, ולהימנע מכול כיפוף ומחיקה אמונית/ערכית בדמות ההוראה על כריעה והשתחוויה להמן. כל זאת כמובן הולך ומשתרטט בפנינו כמציאות מטרימה לקראת עליית קרנו של המן וגזירת הכליה שתושת על האומה היהודית.
כאן אנו נחשפים לסיפור הגזירה. האופן שבו המן הופך להיות סמלה האולטימטיבי של מלכות אחשוורוש. כאן בנקודה זאת הופכת ההצטרפות אל המלכות להיות כזאת שממש תובעת מחיקה של זהות תרבותית וערכית גם יחד. ההוראה על החובה לכרוע ולהשתחוות להמן מסמלת את הביטול המוחלט שתבעה הממלכה באותה עת. זאת התייחסות שהיהודיות הגאה לא יכולה לקבל, היא דוחה אותה על הסף. וזאת בדיוק מה שגורם להמן להבין שישנה כאן מורכבות זהותית-ערכית שמקבלת אך באופן חלקי ומסוים את מעטפת התרבות וההכלה הזהותית של הממלכה, דבר שבעיניו הוא בלתי אפשרי עד כדי השאיפה להשמיד ולהעביר מן העולם את כל בני אותה תרבות וזהות אתנית. את הביטוי לכך אנו מוצאים בדברי הלעז שמוציא המן כנגד האומה היהודית באוזניו של אחשוורוש: “יֶשְׁנוֹ עַם-אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים, בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ; וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל-עָם, וְאֶת-דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים, וְלַמֶּלֶךְ אֵין-שֹׁוֶה, לְהַנִּיחָם” (שם ג’ ח’). כמובן שהצגת האומה היהודית בדרך שכזאת גובלת בשקר מוחלט, אך עדיין בתוך עלילות הדברים הללו ישנה גם אמת, וזאת העובדה שהאומה היהודית במתכונה הגלותית, לא יכולה באמת לקבל את המעטפת המלכותית כנקודת עוגן של אתוס ומחויבות דתית. זאת התייחסות שכמתבאר, יש בה מן הדואליות המובנית, כך שבעבור המן די בדואליות הזאת בכדי להציג את היהודים ככאלה ש׳דתיהם שונות מכול עם ואת המלך אינם עושים׳. וכנגזרת מכך “וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם“. כך מכאן ועד לגזירת הכליה עצמה, הייתה קצרה הדרך. אחשוורוש מסר את האומה היהודית בידיו של המן, כך הוא סגר עמו באחת את העניין בלחיצת יד ובהרמת כוסית.
בנקודה זאת בדיוק נכנס מרדכי לתמונה בתוכנית פעולה סדורה, שכאמור לעיל, כמו הוכנה מראש בדיוק ליום הקשה הזה. בעבורו כל נוכחותה של אסתר שם בארמון המלוכה, מגיעה למעשה ברגעים הללו לתכליתה המכוונת. מנקודת ראותו, אין כאן אפילו שאלה, זאת מבחנה האמתי של אותה יהודיות מעורת אך מתייחדת, נמצא בדיוק במצב הנורא הזה אליו נקלעה האומה היהודית בגזירת המן. בראייתו של מרדכי, אין כאן אפילו שאלה, אין זאת אך בבחי’ שימוש וניצול של מעמדה ויכולת השפעתה על אחשוורוש, אלא סיטואציה שלמעשה מצדיקה את כל אשר קרה עד כמה שקרה, כך הוא כמו המתין בדיוק לרגעים הדרמטיים והמצמיתים הללו. זאת הסיבה מדוע הוא ממש תובע בפה מאסתר לעשות הכול בכדי להיחלץ חושים ולצאת למשימת הצלה אקטיבית, תהיה מסוכנת וקשה ככל שתהיה, זאת על מנת לחלץ את אחיה ואחיותיה מצרה לרווחה, בכול צורה אפשרית, הכי מהר ומידי שרק ניתן בידה לעשות כך.
כך א״כ יש לקרוא את דבריו הנוקבים של מרדכי לאסתר: “אַל-תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ, לְהִמָּלֵט בֵּית-הַמֶּלֶךְ מִכָּל-הַיְּהוּדִים. יד כִּי אִם-הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי, בָּעֵת הַזֹּאת–רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאַתְּ וּבֵית-אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ; וּמִי יוֹדֵעַ–אִם-לְעֵת כָּזֹאת, הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת” (שם ד’, יג’-יד’).
מרדכי מתריע בפני אסתר שלא תחשוב שהיא יכולה לברוח ולמצוא מקלט תחת אדרת המלכות (או בל’ “בֵּית-הַמֶּלֶךְ”), ובכך לנתק עצמה ולהינצל מאותה ברית גורל יהודית – קדמונית, כי אדרבה, העם היהודי דווקא ימצא מזור והצלה ממקום אחר, בעוד שהיא תאבד לגמרי. קרי, המלכות כשהיא משמשת כעוגן של התנתקות והסתתרות, משמשת דווקא כחרב פיפיות הפועל על מי שבונה על כך. אך מאידך, אותה כסות מלכותית בעצמה, אמורה ויכולה לשמש כנקודת המוצא של ההצלה והבטחת עתידו של העם היהודי. וכפי שקורא לה מרדכי: “וּמִי יוֹדֵעַ–אִם-לְעֵת כָּזֹאת, הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת“.
בנקודה זו תשובתה של אסתר מדברת בעד עצמה. היא טוענת בפני מרדכי שלמעשה אין בידה האפשרות להשתמש באותה כסות של הגנה מלכותית, באשר היא לא נקראה לבוא אל המלך זה שלושים יום וכו׳. אלא שכאן המהלך הנתבע הימנה הוא הפכי לחלוטין. להשתמש בכסות המלכותית בצורה הרדיקלית והמסוכנת ביותר. ללכת הכי עמוק פנימה, לנצל את כשרונה המיוחד בנשיאת חן את יופייה הנאצל יוצא הדופן, בכדי להצליח ולהתכלל בתוך החזותיות המלכותית, בצורה שחורגת לחלוטין מכול כללי הטקס והל׳ דת המלכות. במובן זה, אסתר חפצה להיות אהובה יותר מכול קודמותיה, להסתפג באדרת המלכות ולשאוב דווקא משם את התשועה הגדולה לעמה ולמולדתה. כמה ניגודיות ישנה כאן, מהלך והיפוכו. מסירות לעם היהודי שעוברת דווקא בהסתפגות במלכות ניכר. במובן זה, המעשה ההוא כונן באתוס היהודי אתוס חדש של שתדלנות ומסירות לאומה היהודית, כזאת העוברת דווקא בהיטמעות ולא בהתבדלות, בהתכסות תחת המעטה המלכותי – מקומי ולא בהסתייגות הימנה ודחייתו על הסף.
וכמה יפה לקרוא בהקשר הזה, את האופן שבו מתכוננת אסתר לקראת המפגש הדרמטי בינה לבין המלך, זה שתובע הימנה נכונות פלאית למסירות נפש ממש: “וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת” (שם ה’, א’). לא ׳בגדי מלכות׳ כתיב כאן או כל כיו”ב, אלא מַלְכוּת בדייקא. אסתר כביכול עוטה על עצמה את עצם המלכות. זאת אותה המלכות החזותית שעליה אנו מצביעים בקריאתנו זו, ומופיעה לפנינו במלוא הדרה, כבר מהכתובים הראשונים של המגילה. במובן זה, אותה חזותיות מלכותית מגיעה בנקודה הזאת לנקודת שיא של הופעתה והשימוש הנכון והמושכל בה.
ובינו זאת, מהלכה של אסתר בהקשר הזה, הוא הפכי לחלוטין להתנהגותה של ושתי אליה נחשפנו בפתיחת המגילה. כי אם זאת הראשונה, נקרא בצו מלכותי לבוא לפני המלך וסירבה, הרי שאסתר ממשיכתה, עושה דווקא הפוך, היא לא נקראת לבוא ובכול זאת היא באה, בצורה שאף מסכנת באופן ממשי את חייה.
ואכן, המהלך צולח. אסתר נושאת חן וחסד מלפני המלך והוא חושק בה מיוחד. גם כאן אסתר לא ממהרת לחשוף את מטרתה הפנימית. אדרבה, היא רוצה לייצר מצב מתמשך של רצון ונשיאת חן. היא מזמנת למשתה את המלך והמן, על מנת לייצר דינמיקה מקסימלית של קרבה ורצייה הדדית. אך קודם שאנו מגיעים לנקודת השיא של הרצייה מחד, והחשיפה הדרמטית מאידך, הזרקור עובר אל דודה, מרדכי, גם שם מתחוללת מטמורפוזה של התייחסות ורצייה מצדו של המלך. אותה קרבה אל שער המלך והצלת המלך מגזירתם של בגתן ותרש, זוכה לעדנה של זיכרון והתייחסות, באותו הלילה שבה שנתו של המלך נודדת, והוא מבין שמשהו בהכלה המלכותית שלו לוקה בחסר, וכי עליו להשלים ולתקן זאת לאלתר. וכך מתארת המגילה את האופן שבו המן, זה שאך זה עתה זכה לעדנה מופלאה של קרבה, הכרה והכלה מלכותית שאין למעלה הימנה, משרטט את אותו הכבוד והיקר שיש להעניק למי “שהמלך חפץ ביקרו”:
“יָבִיאוּ לְבוּשׁ מַלְכוּת, אֲשֶׁר לָבַשׁ-בּוֹ הַמֶּלֶךְ; וְסוּס, אֲשֶׁר רָכַב עָלָיו הַמֶּלֶךְ, וַאֲשֶׁר נִתַּן כֶּתֶר מַלְכוּת, בְּרֹאשׁוֹ. וְנָתוֹן הַלְּבוּשׁ וְהַסּוּס, עַל-יַד-אִישׁ מִשָּׂרֵי הַמֶּלֶךְ הַפַּרְתְּמִים, וְהִלְבִּישׁוּ אֶת-הָאִישׁ, אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ; וְהִרְכִּיבֻהוּ עַל-הַסּוּס, בִּרְחוֹב הָעִיר, וְקָרְאוּ לְפָנָיו, כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ” (שם ו’, ח’-ט’).
זהו תיאור שלא יכול להיות ציורי ומפורט הימנו, באופן שבו המלכות כמו יוצאת מגדרה להעניק את מקסימום הכבוד והיקר הציבורי-חברתי לאותו אדם שהמלך כה חפץ ביקרו. יש בכך בראש ובראשונה את עניין ‘לבוש המלכות’, שזאת בראייתנו כמעט מילה נרדפת, המלכות הוא לבוש והלבוש הוא מלכות וחוזר חלילה, זאת לצד המיצג הפומפוזי של הסוס המלכותי שניתן בו כתר מלכות בראשו, אך לא פחות מכך, ישנו את המופע בשער בת רבים, למען יידעו הנתינים כולם, כי החזותיות המלכותית מוקירה פלאי פלאות את אותו האיש. כך למעשה, אנו מתוודעים לראשיתה של הגאולה. איך באותו הלילה ברגע אחד, הכול מתהפך.
במובן זה, מן הראוי להקדיש כמה מילים לתכונת הפכפכותו המובהקת של המלך אחשוורוש. למעשה אנו למדים בצורה כה חריפה כמה שהאיש הנו נטול זהות וחוט שדרה משל עצמו. הוא כולו כסות, חזותיות שפושטת ולובשת את צורתה. פעם הוא מעניק לפלוני את כסותו ומעלה אותו על נס ויקר, ופעם הוא עושה זאת לאלמוני. כולם הולכים ומתכתבים לעומתו, מנסים למצוא מסילות של נשיאת חן ותשומת לב. זאת היא המלכות שאנו מזהים אותו כ’לית לה מגרמה כלום’. המלכות היא הכול ושום דבר בו זמנית. כולם נושאים את עיניהם אליה, בתהייה איך ניתן להתנהל לעומתה, לחלץ מהצטרפות אליה וההידבקות בה, את המיטב והמירב האפשרי. כך שכמעשהו של המן בתחילה, כאן כבר באה שעתו הגדולה של מרדכי. ברגע קטון עזבתיך, וברגע מזהיר אחד בלילה ההוא, המלכות חוזרת ומופיעה. הופכת להיות מעטה של חמלה ושל חסד.
כך לאחר שדווקא המן, מי שאך זה עתה היה במרום מעמדו הממלכתי, חוזר לביתו אבל וחפוי ראש, זאת לאחר שאויבו הגדול מרדכי, מי שלא היה כמותו להתכחש לאותה גדולה אלילית שלה הוא זכה מהמלכות, הוא זה שזוכה להכרה המלכותית האולטימטיבית. זאת תפנית דרמטית, שכעת רק נדרש להמשיך ולהשלים את המהלך עד תומו. ואכן כך עושה אסתר. בנקודה זו היא מכנסת את המשתה ביום השני, כאשר ברגע השיא היא עושה את המעשה ההפכי לחלוטין, היא חושפת את עצמה כ׳אחרת׳ – ככזו שבכלל שייכת לאומה שאך זה עתה נגזר עליה את ההשמדה המוחלטת. או במילים אחרות, היא למעשה אחת מאותם אלו שהממלכה דוחה לחלוטין על הסף, מסרבת להכיר בזכותם להתקיים. אין א”כ קוֹנְטְרָס חריף ומובהק יותר. דווקא ברגע השיא של קרבתה והכלתה המלכותית, לחשוף את היותה מאלו המשוקצים ונדחים מפני המלכות. כאשר המחשבה העומדת מאחורי, שמה שיגבר באותו הרגע תהיה כמה כוחה של הקרבה ותשוקת המלך אליה. מה שכמובן הוכח בדיעבד כנכון. זהו פלא פלאים של ניצחון. האופן שבו דווקא הקרבה גוברת על הדחייה, ההכלה וההטמעה בבית המלך (בבחי’ מה שאמרו חכמים בתלמוד: ‘אסתר קרקע עולם’), על פני הכוח השלילי של אותה זרות מובנית שמאפיינת, כמעט באופן דטרמיניסטי, את העם היהודי במצבו הגלותי, בהיכן שהוא לא יהיה.
מעניין לראות בהקשר הזה, איך גם אחרי שכבר סר לחלוטין חינו של המן והוא נתלה על העץ, והתשועה נראית קרובה מאי פעם, עדיין אסתר מוצאת לנכון לחזור ולבקש את ההכלה המלכותית כמעט בכל ל׳ אפשרית. וכך מתארת זאת המגילה: “אִם-עַל-הַמֶּלֶךְ טוֹב וְאִם-מָצָאתִי חֵן לְפָנָיו, וְכָשֵׁר הַדָּבָר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וְטוֹבָה אֲנִי, בְּעֵינָיו” (שם ח’, ה’). הביטו נא כמה צורות של בקשה: על המלך צריך להיות טוב, הוא אמור למצוא חן, הדבר אמור להיות כשר לפניו, ואותו אדם אמור גם להיות טוב בעיניו. ברי הדבר, כי כותב המגילה חפץ היה להדגיש מאוד בפנינו כמה סיפור ההצלה נעוץ כולו ברבדים העמוקים ביותר של הרצייה וההכלה, ע”כ המשתמע והנגזר מכך.
כאן לאחר הצלחתה הפנומנאלית של אסתר במשימת ההצלה שהוטלה עליה, אנחנו הולכים ומתוודעים לאופן החזותי המובהק שלובשת אותה הצלה פלאית. כך אנו מציינים את שיאה של התשועה בכתוב הנודע, אותו קורא הקהל כולו בבית הכנסת:
“וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ, בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר, וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה, וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן; וְהָעִיר שׁוּשָׁן, צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה” (שם טו’) .
לפי פשוטו, יש מן התימה בתיאור הפומפוזי הזה. מה עניין מלבושיו של מרדכי ביחס אל עוצם וגודל הנס. את מי זה באמת אמור לעניין מה היו מלבושיו של מרדכי כתוצאה מאותה הצלה? אלא כי לאור המתבאר, הדברים מתבארים מעצמם. כי העניין לא נעוץ במלבושיו וטעמו האסתטי של מרדכי, אלא כי הוא יוצא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ באותם מלבושי פאר והדר. הפירוט אודות טיבם האקסקלוסיבי של הבדים וכו׳, לוקח אותנו חזרה אל פתיחת המגילה, אל אותם ‘חוּר כַּרְפַּס וּתְכֵלֶת, אָחוּז בְּחַבְלֵי-בוּץ וְאַרְגָּמָן‘ האמורים שם במשתהו הפומפוזי של אחשוורוש. זאת א”כ סגירת מעגל מופלאה, איך החזותיות המלכותית שהופיעה בפנינו במלוא הדרה בכתובים הפותחים של המגילה, כמו חלים ומכילים את האומה היהודית, זאת בדמות האדרה והעלאה על נס של מנהיג היהודים באותה העת, מרדכי היהודי.
יש עוד להאריך בהקשר זה, אך מקוצר הזמן והיריעה, אביא רק את שני הכתובים האחרונים במגילה, שדומני שאין מובהקים מהם בכדי כמו לסכם בעבורנו את הרעיון הרצוף לאורכו של מאמר זה כולו:
“וַיָּשֶׂם הַמֶּלֶךְ אחשרש (אֲחַשְׁוֵרֹשׁ) מַס עַל-הָאָרֶץ, וְאִיֵּי הַיָּם. וְכָל-מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ, וּגְבוּרָתוֹ, וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי, אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ–הֲלוֹא-הֵם כְּתוּבִים, עַל-סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים, לְמַלְכֵי, מָדַי וּפָרָס. כִּי מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי, מִשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, וְגָדוֹל לַיְּהוּדִים, וְרָצוּי לְרֹב אֶחָיו–דֹּרֵשׁ טוֹב לְעַמּוֹ, וְדֹבֵר שָׁלוֹם לְכָל-זַרְעוֹ” (שם י’, א’-ג’)
על פניו עניין שימת המס על הארץ וכו׳, אינו ממין העניין כלל של סיפור המגילה? אלא כאן אנו כמו למדים כבדרך אגב, כמה סיפור המגילה הוא סיפור שבהגדרתו שייך למלכות אחשוורוש, אירוע שהוא מובנה בתוך התרבות וההיסטוריה הפרסית, כאשר דווקא מתוך ההיטמעות התרבותית – זהותית הזאת, צמחה ההצלה הגדולה. כך מתבארים בעדנו כמן חומר ל׳ הכתוב המגולל בפנינו שבעצם ‘כָל-מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ, וּגְבוּרָתוֹ, וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי, אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ‘ אלו הם מאורעות שחקוקים בראש ובראשונה ב’סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים, לְמַלְכֵי, מָדַי וּפָרָס‘.
ומכאן עוברת המגילה לתאר בפנינו את המשמעות של אתוס ההתייחסות הזהותית – גלותית החדשה הזאת, מבית מדרשם של מרדכי ואסתר, זאת באופן שבו נתפס מרדכי בקהילה היהודית לאחר שהעם היהודי זכה באותה תשועה מופתית, בזכותו ובזכות אסתר אחייניתו. מרדכי היהודי שהפך להיות משנה למלך אחשוורוש, נעשה אכן רצוי לרוב אחיו וכו׳, אלא שכאן כפי שאנו מוצאים בדברי חכמים (מגילה טו׳ ע״ב), הוא לא היה רצוי לכולם, באשר פרשו ממנו מקצת מחכמי הסנהדרין, וכפי שפי׳ שם רש״י על אתר: ‘לפי שבטל מדברי תורה ונכנס לשררה‘. זאת אכן תפיסה חדשה, שלא הייתה כמותה קודם לכן, באופן שבו חכם בולט מחכמי ישראל, כמו גורע מעיסוקו התורני וכו׳, ומכניס את עצמו לשררה תחת של מלכות זרה. אכן אתוס חדש מבית היוצר של מרדכי ואסתר כותבי המגילה.
וכמה יפה לקרוא בהקשר זה את הוראת חכמים הנודעת על חובת השתייה בחג הפורים: “אמר רבא מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי” (מגילה ז׳ ע״ב). ומכאן למדנו כי חוויית השמחה הייחודית לחג הפורים, נושאת בחובה את התכלית שאליה אנו אמורים להגיע דווקא בזכות ההיטמעות. כביכול אנחנו אמורים לשכוח לגמרי את כל התפיסות המוקדמות המכוננות שלנו, אודות הטוב לעומת הרע, האמת לעומת השקר, הברוך לעומת הברוך, כל מה שעושה את העם היהודי לייחודי ונבדל באשר הוא. כי אותה הכלה של בגדי מלכות פושטת ולובשת צורה עד לאין קץ, פעם זה המן ופעם זה מרדכי, וחוזר חלילה. אך הצד השווה שבין כולם כי ׳אכתי עבדי דאחשוורוש אנן׳ (מגילה יד׳ ע״א). קרי, אנחנו עדיין תחת הצורך לקבל הכלה והכרה ממלכות זרה, להצטרף ולהשתייך באמצעות החזותיות המלכותית, כאשר דווקא ככל שניעלם יותר נוכל לגלות יותר. כך כאשר לרגע אחד נאמר ׳ברוך המן׳, יהיה זה האות שבו כביכול נטמענו לגמרי, אך משם בדייקא תצמח התשועה וההצלה הגדולה. והבן זה מאוד!
חג פורים שמח!
