על החוק החי והדינמי בהוויה ההלכתית – היהודית. ועל חובת העמלות בתורה ועניינה של שפת הכתיבה לעומת שפת החקיקה. מאמר הגותי לפרשת בחוקותיי:
“אִם-בְּחֻקֹּתַי, תֵּלֵכוּ; וְאֶת-מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם, בְּעִתָּם; וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ, וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ. וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת-בָּצִיר, וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת-זָרַע; וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע, וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם. וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ, וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד; וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה, מִן-הָאָרֶץ, וְחֶרֶב, לֹא-תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם. וּרְדַפְתֶּם, אֶת-אֹיְבֵיכֶם; וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם, לֶחָרֶב. וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה, וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ; וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם, לֶחָרֶב. וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם–וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם, וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם; וַהֲקִימֹתִי אֶת-בְּרִיתִי, אִתְּכֶם. וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן, נוֹשָׁן; וְיָשָׁן, מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ. וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי, בְּתוֹכְכֶם; וְלֹא-תִגְעַל נַפְשִׁי, אֶתְכֶם. וְהִתְהַלַּכְתִּי, בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם, לֵאלֹהִים; וְאַתֶּם, תִּהְיוּ-לִי לְעָם. אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִהְיֹת לָהֶם, עֲבָדִים; וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם, וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת” (ויקרא כו’ ג-יג’).
כתובים אלו הפותחים את פרשתנו – בחוקותיי, משרטטים בפנינו את המציאות האוטופית שמובטחת בעדנו – אם וכאשר העם היהודי יחיה במתכונת חיים של שמירת התורה והמצוות. אך אם נטיב להביט פנימה באופן מתארת התורה את אותה מציאות אוטופית מובטחת, נושאת בחובה יסוד מובנה של פרדוקסליות. אלמנט התנועה והקביעות – הקביעות והתנועה, בולט כמאפיין חוזר ברצף הכתובים.
התורה פותחת את התיאור במילות ההתניה: “אִם-בְּחֻקֹּתַי, תֵּלֵכוּ“. כבר כאן ניתן לזהות פרדוקס מובנה. החוקים לעולם עניינם קביעות בלתי משתנית, מזוהים דווקא עם ההליכה – שעניינה הוא תנועה ודינמיות. המונח הנכון לתיאור יישומם של החוקים הוא שמירה, שעניינה הוא ציות ללא כחל ושרק. ההליכה לעומת זאת בהגדרתה נתונה להשפעות ושינויים לאינספור. אנחנו לא באמת מסוגלים ללכת תמיד באותו האופן והקצב. הליכתנו לעולם מושפעת ממצבנו הגופני והנפשי וכיו”ב. כך שעולה התמיהה איך אפשר לזהות את החובה לשמירת החוקים כ”הליכה”?
אלמנט ההליכה בהקשר פרדוקסלי דומה, חוזר ונשנה גם בשלהי התיאור בכתובים האמורים. זאת כאשר אלוהים מבטיח לאומה היהודית את נוכחותו במידה ואכן ישמרו את מצוותיו: “וְהִתְהַלַּכְתִּי, בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם, לֵאלֹהִים“. זאת הפעם היחידה שההוראה על השראת השכינה האלוהית מופיעה כ”הליכה”. כך למשל אנו מוצאים לאורכם של הכתובים המתארים הקמת המשכן וחניכתו, את האופן שבו התורה משתמשת במונח ׳שכן׳ בשביל לתאר את הנוכחות האלוהית כפי שהיא אמורה לפעם בהווייה היהודית ובעולם בכלל. ההשתכנות בהגדרתה נושאת אופי של קביעות. אנחנו שוכנים בהיכן שאנו מתגוררים. אין דבר שמייצג קביעות בחיינו יותר מאשר מקום המגורים. אנחנו יכולים לילך ולנוע מסוף העולם ועד סופו, אך בערבו של יום, אנחנו חוזרים הביתה, אל מקום הקביעות הראשוני והבסיסי שלנו. זאת הסיבה שאנו כבר מוצאים בל׳ חכמים את השראת השכינה שבמקדש במטבע הלשון של “אין השכינה זזה ממקומה” (מדרש תנחומא שמות י׳). כך שבוודאי שלא דבר ריק האופן החריג שבו מתוארת ההשתכנות בכתובים שלפנינו, דווקא באופן דינמי ומשתנה של הליכה, כאשר ברי הדבר שניסוח זה של הליכה, קשור גם לאופן שבו מתוארת שמירת החוקים בפתיחת הפרשה כפי שהזכרנו.
על מנת שנשיא את דעתנו כראוי בהקשר זה, מן הראוי להביא את דבריו רש”י על הכתוב הפותח של פרשתנו:
“אם בחוקותיי תלכו” – יכול זה קיום המצות כשהוא אומר ואת מצוותי תשמרו הרי קיום המצות אמור הא מה אני מקיים אם בחוקותיי תלכו שתהיו עמלים בתורה. את מצוותי תשמרו – הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים כמו שנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם”.
הפרשנות המופיעה כאן היא לא פחות ממפתיעה. פעמיים מוצא לנכון רש”י להוציא את דברי הכתוב מפרשנותו הפשוטה ולהבהיר בפנינו כי הכתוב הזה כלל לא עוסק בהוראה על שמירת המצוות והמחויבות לציות לדבר האל, אלא בכלל על ההוראה להיות עמל בתורה. זהו דבר פלא מאין כמותו, כי מעבר לעובדה שכאמור זאת לחלוטין כנגד פשטות המקראות ופירוש המילים, הרי כי מה עניין העמלות בתורה לכאן? ואם אכן התורה רוצה להורות בעדנו על חובה זו, מדוע היא בוחרת לעשות זאת באמצעות התנסחות כה ערטילאית ועקיפה?
וכלל, כל עצם העניין של חובת ה”עמלות בתורה” אומרת דרשני. אנחנו יודעים שישנה חובת לימוד ועיסוק בתורה, אך מה עניינה של ה”עמלות” בה? מה היא נותנת ומה פשר תרומתה ללימוד התורה והנכחתה בחיינו?
נראה לומר כי סוד העניין נעוץ דווקא באותו פרדוקס מובנה האמור בכתובים אלו ושאליו התייחסנו לעיל. ואנסה להטעים:
החיים בהגדרתם הם דינמיים. למעשה התנועה היא המאפיין הכי בסיסי של חיים. דבר חי הוא דבר שלעולם נע, אם ביחס לממד המקום, מהכא להתם וחוזר חלילה, ואם כמובן ביחס אל הזמן. הכול נע והולך. שום דבר חי לא נשאר קבוע וסטטי במקום וזמן אחד. זהו למעשה האבחנה הבסיסית ביותר בין החי אל המת. כי אם החיים עניינם תנועה והשתנות, הרי שהמוות בהגדרתו הוא לעולם קבוע ודומם, לא נע ולא זע בשום צורה ואופן.
כך א”כ יש לחזור ולקרוא את הכתובים הפותחים של פרשתנו. העובדה כי גולת כותרתן של כתובים אלו, היא “ברכה לעומת קללה”, קשורה בטבורה לעניין שאנו עוסקים בו.
את הזיקה המתקיימת בין הברכה והקללה אל החיים והמוות, אנו מוצאים כבר בדבריו של משה רבינו לעם היהודי לפני מותו: “הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ” (דברים ל’ יט’). לא בכדי הכתוב כאן נפתח בעדות השמיים והארץ – קרי בצירופה של ההוויה כולה, כנוכחת אונתית – לאופן היישום של החיים הדתיים בארץ המובטחת. החיים והמוות נעשים לכרוכים ושלובים עמוקות בברכה והקללה. זאת הוראה שלמעשה יוצקת בחיים את התלות בממד המטאפיזי. החיים כבר אינם כמות שהם, הם אינם אקראיים ונטולי משמעות, אלא באים כהגשמה קיומית של הרעיון והצו האלוהי. במובן זה, לחיות משמעו להיות מבורך, קרי להיות מחובר. היינו, להוות כלי ראוי לקבלת ההשראה האלוהית ממקור החיים והברכה. וכנגד זאת, המוות מיוצג בקללה. במצב שכזה האדם נתפס כמות שהוא, לא מחובר ויונק משום מקור שהוא מעבר לו. כל מציאותו נעשית לדוממת, קפואה. היא בהגדרתה נטולת אפשרות כל לקבלה והבעה של שפע, של משהו שנוגע בבסיס הכי ראשונה של החיים והבריאה.
כך שאם חוזרים אנו לעניינו כאן, הרי שכשם שהחיים עניינם תנועה ודינמיות (וכנגדם המוות), כך הברכה ולעומתה הקללה. כאן באים אנו לגעת בנקודה שבה פתחנו. הרעיון האצור בכתובים אלו, נוגע למעשה לבסיס אופיים של החיים – כמציאות דינמית ומשתנה. טיבה של תנועה היא ביציאה מתמדת מנקודת המוצא הראשונית. כאשר האדם נע הוא מאבד את יכול המיקוד וההתייחסות לנקודה מסוימת – אחת ספציפית. הוא נתון כל הזמן לשינויים והשפעות מקומיות – סביבתיות. כך שלכאורה דווקא בחיים – כתנועה, ישנו ממד של אקראיות, וממילא של התעלמות ואפילו הכחשה.
אלא שכאן בדיוק באה התורה וממצבת בפנינו את הפרדוקס העמוק המובנה בכתובים אלו. דווקא ההליכה – כמאפיין דינמי של החיים כתנועה, היא זו שאמורה להחיל בתוכה את החוק וחובת הציות לו – היינו, את ההטמעה של הקביעות הטוטאלית, זאת שאין בה שום השתנות כלל. ובינו זאת, החוק גם הוא עניינו חיבור אל נקודת מוצא טרנסצנדנטית. כי מקור החוק הוא לעולם עליון – כזה שמעבר לאדם והווייתו הריאלית. זה מה שעושה את החוק לכזה שבלתי ניתן לחמוק הימנו. הוא לעולם שם, קיים בשרירותו הנצחית.
זאת א”כ פשרה ההוראה האמורה כאן, הבאה כגולת כותרת לרצף הכתובים העוסקים בעניינה של הברכה. התורה מלכתחילה מכוונת אל ההליכה – קרי, אל החיים במובנם הכי בסיסי, וקוראת לנו להטמיע בבסיס התנועה דווקא את היסוד הנצחי והקבוע, החוק. כך מקבלת כל התנועה להתרחשות המתממשקת בבסיסה עם נקודת עוגן טרנסצנדנטית. לחיים שכאלה ישנו חוק, הם אינם אקראיים וסתמיים אלא מכוונים ויצוקים מנקודת ראשית אלי נקודת תכלית ייעודית.
אך בהקשר זה, הרעיון האצור כאן, הוא כי לא פחות מה שהחוק מתמיר את החיים, החיים מתמירים את החוק. הוי אומר, החוק במתכונתו הקבועה (וממילא גם היבשה), לא נשאר כמות שהוא. אין די בקבלתו הצייתנית ויישומו הבלתי מעורער, אלא יש הוראה ברורה על הפיכתו לחיים ממשיים. הוא נהפך מקבוע וסטטי, לדינמי, כזה שהולך ומוטמע אינהרנטית בתוך ההוויה היהודית עצמה. כך אנו כמו מפיחים בו רוח חיים, הוא נושם את ליבת ההוויה היהודית ועובר עמם את אותה טרנספורמציה מתמדת. זהו אותו הרגע שבו החוק במובנו המוחלט והקבוע, נעשה להלכה. האבחנה בין השניים, נעוצה בדיוק בהקשר הזה: החוק, הוא היסוד הקבוע והבלתי משתנה. זה שנושא בחובו יסוד מובנה של אינדיפרנטיות אל החיים עצמם. לעומתו ההלכה, היא ההטמעה החיה בהוויה היהודית עצמה.
כך נעשית ההלכה לתמונה אותנטית ובלתי אמצעית אל החיים היהודים במתכונתם הרצוף והמתמשך. ההלכה לעולם הולכת, נמצאת בתנועה ואדפטציה מתמדת. היא כמו סופגת כנוכחת חיה וקבועה את כל ההתרחשויות, השינויים והדינמיקה של שנים ודורות, מסורות לצד מהפכות והתפתחויות תקופתיות/נסיבתיות. הכול חוזר ובא אל כור ההיתוך של התייחסות וביקורתה התבונית וממילא גם אל פסיקתה האופרטיבית. במובן זה, אין כמו ההלכה היהודית במובנה העמוק, בכדי להגשים את ההליכה בחוק שעליה אנו מצווים כבר במילים הפותחות של הפרשה: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ!
זאת גם הסיבה מדוע אין די ביישום טכני של ההוראה ההלכתית, אלא אנו מצווים בו זמנית – ללימוד הלכתי-תורני. לחצוב פנימה בשורשי ההלכה ובמטא התרחשות רעיונית הנעוצה בבסיסה. כך נעשית ההלכה למציאות חיה ונוכחת, כזאת המפעמת בליבת החיים היהודיים (זה עיקרון המתקשר גם עניין העמלות בתורה המתבאר להלן). כך היא דרכינו להחיות את החוק ולחקוק את החיים – וחוזר חלילה. זאת היא נוסחה מעגלית – דו צדדית, שבאמצעותה אנו מבטיחים את התמרת החיים לכלל חיי תכלית ופשר, ובו זמנית הופכים את החוק למציאות הלכתית חיה ורלוונטית המכוננת את עצם הלוז של ההוויה היהודית.
זהו האופן שבו יש לראות את הכתוב הנוסף שהזכרנו, שבה מזוהה ההשראה האלוהית כהליכה: “וְהִתְהַלַּכְתִּי, בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם, לֵאלֹהִים“. האלוהים המופיע כאן, הוא זה הכרוך להפליא כחדא מחתא, עם החוק החי המפעם בלב ההוויה היהודית. האלוהים ההולך שונה במהותו מהאלוהים השוכן. הוא אינו מקובע במקום קונקרטי וזמן מסוים ייעודיי, אלא מוטמע כאדפטציה דווקא בעצם ההוויה היהודית הדינמית והמתפתחת. זהו אלוהים ההלכתי – שהולך ומעורה תמידות בתסיסת החיים הדתיים.
כך גם ניתנת האפשרות להפוך את הנוכחות האלוהית מכזו שהיא פאסיבית, בבחי’ “בכם”, לכזאת שהיא אישית וסובייקטיבית, בבחי’ “לכם” – שלכם. וכמאמרינו בעניינו של החוק, כן הם הדברים אמורים בהופעת האלוהים: זאת מטמורפוזה דו צדדית, ההוויה היהודית מותמרת בזכות ההליכה החיה והנוכחת של אלוהים, אך לא פחות מכך, גם אלוהים בעצמו מותמר, ונעשה לבחי׳ אלוהים חיים. כזה שמתגלה במופע פנתיאיסטי – דינמי לאין קץ.
הדמיון הלשוני שניתן למתוח כאן, מהדהד בעבורנו את התיאור המקראי אודות נוכחותו של אלוהים בגן העדן: “וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְהוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם” (בראשית ג’ ח’). אין הממד של גן העדן בכדי לשקף בעדנו את אותה נוכחות אינהרנטית מלאה. אלוהים והווית גן העדן חד הם. כך שהוא לא שוכן שם בגן העדן, אלא מתהלך. מהדהד את נוכחותו בכול פינה בהוויה הפנטסטית של הגן.
והדברים מפורשים בדברי רש”י על אתר:
“והתהלכתי בתוככם” – אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם ולא תהיו מזדעזעים ממני יכול לא תיראו ממני ת”ל והייתי לכם לאלוהים“
זהו תיאור נפלא של האופן שבו הנוכחות האלוהית מפעמת אימננטית בהווייה היהודית, שמזוהה בעליל כגן העדן. מודגש כאן גם האלמנט השוויוני. אלוהים מזהה את עצמו “כאחד מכם” – היינו, ללא כל יסוד היררכי שמובנה בבסיס היחסים. בהקשר זה השוויוניות היא לא פחות מקריטית ביצירת התחושה ההרמונית שעומדת בבסיס החווייה הפנסטסטית של גן העדן.
זאת הסיבה מדוע בחוויה הרמונית שכזו נגרעת כל תחושת רתיעה (במובנה השלילי). וכל’ של רש”י שם: “ולא תהיו מזדעזעים ממני”. הזעזוע הוא אותו רפלקס תחושתי למצב שבו הדיס הרמוניה לוקחת מקום בבסיס הווייתנו. אנחנו מזדעזעים כאשר המוות בגרסתו האימתנית – החריגה מופיע בחיינו. כך גם אנו מגיבים כאשר אנו נחשפים לתופעות של ברבריות ואכזריות כשהן מתגלות לעומתנו במלוא חריפותן (במובן זה, אפשר לראות בחיינו ביום הנורא ההוא של השביעי באוקטובר – כאירוע שמייצג את תמצית הזעזוע הקיומי שהעם היושב בציון חווה מאז השואה האיומה בשנות הארבעים במאה קודמת. זה אירוע שלא היה כמותו בשביל לטלטל מן היסוד ההרמוניה הקיומית – יחסית שהמציאות הארצישראלית יכולה ואמורה לתת ליושביה).
אך הדבר המשמעותי שכתוב כאן, נוגע בבסיס המגע שבין האלוהים – כישות שבהגדרתה היא אינסופית שאין עוד מלבדה, לבין ההוויה הריאלית היהודית. כך שבאופן טבעי קיימת התנגשות מובנית בין שתי הוויות אלו. הנוכחות האלוהית – בהופעתה המונותאיסטית, לא יכולה לסבול כל הוויה שהיא חוצה לה, כביכול מתקיימת בנפרד הימנה, כך שכל מופע של התגלות אלוהית בהכרח משמעו זעזוע בבסיס היותר ראשוני של ההוויה הריאלית עד כדי שלילת כל אפשרות להתקיימותה העצמאית (וכפי שאנו מוצאים זאת במעמד הר סיני, באופן שבו המציאות כולה כביכול התאפסה אל מול ההתגלות המונותאיסטית – האלוהית. ובכ”מ עסקתי בו בהרחבה בהקשר הזה). רק מציאות גן העדן – שבה ההוויה כביכול לא תובעת מציאות לעצמה, ומתקיימת לחלוטין תחת כפיפת ההתגלות האלוהית ובהתמזגות מלאה עמה, יכולה לאפשר את המציאות הנפלאה ובו זמנית הפרדוקסאלית (עד כדי אבסורדית), המתוארת כאן.
תיאור שוויוני/הרמוני זה שמובא כאן ברש”י ושאותו הטעמנו בדברינו אלו. מתבארים באופן חי ומובהק יותר בדברי המדרש על אתר:
“והתהלכתי בתוככם”– משלו משל למה הדבר דומה: למלך שיצא לטייל עם אריסו בפרדס והיה אותו אריס מיטמר מלפניו. אמר לו המלך לאותו אריס “מה לך מיטמר מלפני! הריני כיוצא בך. כך עתיד הקדוש ברוך הוא מטייל עם הצדיקים בגן עדן לעתיד לבא וצדיקים רואים אותו ומזדעזעים מלפניו ואומר להם “הריני כיוצא בכם!״ (ספרא בחוקותיי – פרק ג׳).
“הריני כיוצא בכם” – זהו משפט בלתי נתפס שאותו מורה אלוהים לבני האומה היהודית. אני כמוכם – אין בינינו שום חייץ ופער מעמדי/היררכי. אך ברי הדבר כי הפרה היררכית זו, יכולה להתקיים רק בזכות אותו “טיול בפרד”ס”. קרי, בחוויה שבהגדרתה מתחוללת בתנועה מתמדת – בכול מקום ובכל זמן. כשבאופייה ישנו יסוד מובנה של תענוג ושכרון חושים הרמוני משותף.
אלא שכאן באה ומצטרפת התוספת שהיא חידוש לא פחות, בכך שאותה הרמוניה היצוקה על יחס שוויוני ובלתי אמצעי בין אלוהים לאומה היהודית, לא תבוא על חשבון אותה התניה מובנית של יראה האמורה להתחולל שם כמתכונת לשמירה היחס הראוי והולם לעומת הנוכחות האלוהית: “יכול לא תיראו ממני ת”ל והייתי לכם לאלוהים“. יראת האלוהים המופיעה כאן, אינה במובנה הרווח שמשמעו ריחוק ורתיעה, אלא דווקא מתוך מקום של חיבור עמוק, כזה שעושה את האלוהים לנתון ומסור אימננטית בליבת ההוויה היהודית, באופן שכל התרחקות ופגימה באותה נוכחות ומשמעותה, בהכרח תהיה מיניה וביה, ריקון ופגיעה אנושה בליבת החיים עצמם (זאת מזיגה קיומית – תיאולוגית שבעבורנו, כמי שמלכתחילה דעתנו יצוקה ומותאמת למציאות שלאחר הגירוש מגן העדן, היא נעדרת אפשרות של תפיסה כמשהו שבכלל אפשרי וריאלי).
כך א”כ יש לקרוא את הכתובים בפתיחת הפרשה המתארים את מציאות הברכה – ה”ה המציאות האוטופית הארצישראלית. אלו הם חיים שנושאים בחובם משהו מאותה מציאות של שלמות והרמוניה של גן העדן. המאפיין הבולט ביותר של מציאות הברכה, היא באופן שבו המציאות הארצית – נטורליסטית כביכול פותחת ומעמידה את עצמה ואת שפעה בפני נוחלי הארץ ויושביה. די אם נזכיר בהקשר זה, אך כמה מהכתובים הפותחים את תיאור הברכה:
“וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם, בְּעִתָּם; וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ, וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ. ה וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת-בָּצִיר, וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת-זָרַע; וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע, וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם. וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ, וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד; וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה, מִן-הָאָרֶץ, וְחֶרֶב, לֹא-תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם. וּרְדַפְתֶּם, אֶת-אֹיְבֵיכֶם; וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם, לֶחָרֶב. וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה, וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ; וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם, לֶחָרֶב. וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם–וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם, וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם; וַהֲקִימֹתִי אֶת-בְּרִיתִי, אִתְּכֶם. וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן, נוֹשָׁן; וְיָשָׁן, מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ“. (שם, ד’-י’).
וכתמונת תשליל, באות מיד לאלתר אותן ארבעים ותשע קללות. הקללה כל עניינה הוא הניכור המוחלט שמתקיים בין המציאות הטבעית להוויה היהודית. כל אותן קללות חוזרות ומתארות את האופן שבו המציאות הופכת לאדישה לחלוטין וכמו מקיאה מתוכה את בני האומה היהודית. זאת מציאות דיסטופית שלא מאפשרת לחיות באופן שאנן ובטוח. די להביא בהקשר זה כמה מהכתובים של אותן קללות שמדברים בהקשר הזה, בעד עצמן:
“וְנָתַתִּי אֶת-עָרֵיכֶם חָרְבָּה, וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת-מִקְדְּשֵׁיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ, בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם. וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי, אֶת-הָאָרֶץ; וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם, הַיֹּשְׁבִים בָּהּ. וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם, וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב; וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה, וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה” (שם, לא’ -לג’)
הניכור המופיע כאן הוא משולש: בין אלוהים לאומה היהודית ובין האומה היהודית לארץ המובטחת. זהו משולש שווה צלעות שביניהן מתקיים אותו יחס סימביוזי האמור בברכות דלעיל ומבטיח ביצירת אותה הרמוניה קדמונית, שבה הנוכחות האלוהית הופכת להיות אימננטית לחלוטין בהוויה היהודית – ארצישראלית. כך שכנגד כך ההרמוניה המשולשת באה הגרסה הדיס הרמונית במופען של הקללות משרטטות בפנינו את האופן שבו כביכול אין קיום אפשרי לשלושת המרכיבים של אותה משוואה – האחד במנותק מן השניים האחרים. כך שבפועל השממה והחורבן תקפים ביחס לשלושתם במידה שווה: קרי, הנוכחות האלוהית לא קיימת עוד (“וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת-מִקְדְּשֵׁיכֶם“), כך גם אותה הארץ המובטחת שפריחתה תלויה גם היא בהרמוניה עם שני המרכיבים האחרים, אלוהים וישראל (“וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי, אֶת-הָאָרֶץ; וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם“). וכמובן גם ביחס לאפשרות הקיום של צלע השלישית, האומה היהודית (“וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם, וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב“).
כאן חוזרים אנו לפרשנותו האמורה של רש”י בכך שעניינה של ההוראה על הציות לחוק ושמירת המצוות, אינה אלא הוראה על חובת העמלות בתורה.
בהקשר זה ראוי להתבונן בייחודיות המופלאה המאפיינת את מצוות לימוד התורה. כי להבדיל מהעיסוק במשפט וחוק, שעיקרו התמקצעות בידיעת החוק ורכישת בקיאות בנבכיו והיבטיו השונים (בעיקר לצרכים פונקציונאליים, כמו העיסוק במשפט בצורותיו השונות) בלימוד התורה ישנו אלמנט פנימי נוסף שעושה את כול ההבדל. וזהו בכך שהחובה על לימוד התורה היא מעל ומעבר לצורך הפונקציונאלי (וחשוב) בידיעת התורה והבקיאות בהלכותיה, אלא היא בראש ובראשונה טלאולוגית בהגדרתה – קרי, היא תכלית עצמה. או במילים אחרות, היהודי נדרש ללמוד תורה, לא רק בשביל לדעת אותה, אלא שמא בעיקר, על מנת להתחבר אליה, להטמיעה בהווייתו. במובן זה לימוד התורה משמש ככלי טרנספורמטיבי שבה הווייתו של לומד התורה מתעלה ומתקדשת, נעשית למאוחדת באיחוד נפלא עם נותן התורה – בסוד ״קודשא בריך הוא, ישראל ואורייתא חדא״.
זאת א”כ השייכות הפנימית האצורה כאן בין ההוראה המטמורפוזית – הדו צדדית, על חקיקתה והתקבעותה של ההליכה מחד, והטמעתו האדפטיבית המהלכת של החוק, להוראה על חובת העמלות בתורה. כי אין כמו החובה הייחודית על עמלות התורה בדייקא, בשביל לייצג בעדנו את אופיו הטלאולוגי של לימוד התורה היהודי-מסורתי. כי על מנת לרכוש ידע תורני אין באמת צורך להיות עמל בתורה, די לעסוק בה ולרכוש את חכמתה באמצעות לימוד עיוני מצוי – כבכול חכמה ודיסציפלינה מדעית אחרת. אך כאשר אנו נתבעים לעמול בתורה, המשמעות היא שישנו אלמנט מובנה של התמסרות וחיבור עמוק ובלתי מותנה בין לומד התורה לתורה הנלמדת. כך שרק העמלות בתורה היא זו שבאמת בכוחה ביצירת אותו ממשק ואיחוד בלתי אמצעי, זה הנעוץ בסוד המילים: “אִם-בְּחֻקֹּתַי, תֵּלֵכוּ”. כי זאת תמצית הנוסחה היהודית הקדמונית: לחקוק את הנוכחות האלוהים בחיים עצמם, ובה במידה להיפך, לחקוק את ויטאליות החיים ותסיסתם – באלוהות המופשטת והאינסופית.
ולסיום, מן הראוי להביא כאן את פתיחת דבריו של האדה”ז – בעל התניא, בס’ ליקוטי תורה – בתורה הפותחת לפרשתנו בחוקותיי. זאת תורה ארוכה ועמוקה מני ים הדורשת הרחבה בנפרד (ואף עסקתי בה במק”א), אך אביא כאן לפחות את הקטע הפותח, המתקשר ישירות לדברינו כאן:
“אם בחקותי תלכו. וגו’. הנה אמרו רז”ל (ע”ז ה’ א’) אין אם אלא לשון תחנונים שנאמר לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו וצריך להבין ענין תחנונים האלו מה הם. וגם צריך להבין לשון בחקותי אשר פירשו חז”ל (בקידושין דל”ט) על פסוק את חוקותיי תשמרו חוקות שחקקתי לכם וכו’. וגם להבין לשון תלכו הנאמר כאן. הנה ידוע כי בתורה שבכתב יש ב’ מיני כתיבה כי בלוחות נאמר והמכתב מכתב אלוהים חרות על הלוחות שהכתב הוא מעצמן של הלוחות אשר נחקק מהם ובהם ולא היו האותיות ענין ומהות בפני עצמן. אבל שאר תורה שבכתב דיו כתובה על הקלף אשר האותיות הם מהות בפני עצמן ולא מעצמיות הקלף הם ונק’ תורה שבכתב כי התורה מלובשת בכתב וד”ל. והנה תלת קשרין אינון קוב”ה ואורייתא וישראל וישראל מתקשראן וכו’. על כן בכל ניצוץ ונפש אלקית מישראל ישנן ג”כ ב’ בחי’ אלו אותיות החקוקים ואותיות הכתובים דהנה כתיב ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה. ולהבין זה למה נקראו המלאכים עומדים הנה כתיב בדבר ה’ וכו’ וברוח פיו כל צבאם דהיינו שהמלאכים מקום מקור חוצבן ובריאתן הוא מדיבורו של הקב”ה כביכול הגם שאין לו דמות הגוף ולא נערוך אליו קדושתו אעפ”כ דברה תורה כלשון בנ”א להקראות התגלות אורו לבחי’ נבראים בשם דבור. והנה אותיות הדבור הם עד”מ גופים מחולקים ועומדים כל א’ לבדו אשר מדבור זה לא יתהווה דבור אחר לעולם ועל כן המלאכים אשר עבודתם בבחי’ אהבה כמו מחנה מיכאל או אשר עבודתם בבחי’ יראה כמו מחנה גבריאל הם עומדים ברום עולם במדרגה אחת והאהבה והיראה אשר ניתנה בהם מששת ימי בראשית לא ישנו את תפקידם להיות הולך וגדל מיום ליום וכמאמר הכתוב שרפים עומדים במדרגה אחת, אבל נשמות ישראל עליהם אמרו ישראל עלו במחשבה תחלה אשר מקור חוצבן מאותיות המחשבה הנקראת מחשבה עילאה אשר הם כמעין הנובע תמיד כמאמר רז”ל מבין דבר מתוך דבר ומיד בנפול דבר אחד במחשבה הקשורה במקור השכל אזי יתהלך ברחבה להיות מתרחב ומתפשט יותר ויותר אשר ע”ז נאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ונהר זה הוא הנמשך ויוצא תמיד מעדן הוא מקור החכמה והולך ומתרחב עד שבא להשקות ג”ן סדרים דאורייתא הנק’ תורה שבכתב כנ”ל. ועל כן נאמר בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם כו’ למעלה מבחי’ נהר ומחשבה זו יש בה ג”כ ב’ בחי’ כמאמר הכתוב כי לא מחשבותיי מחשבותיכם לשון רבים. כי מחשבה תתאה היא המחיה את הדבור כי בלתי מחשבה א”א לדבר כמאמר רז”ל השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך ועל בחי’ זו אמרו רז”ל בעשרה מאמרות נברא העולם והלא במאמר אחד יכול להיבראות והמאמר אחד הוא בחי’ מחשבה זו המלובשת ומחיה את כל כללות הדבור וכמאמר הכתוב היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם אשר כולם נסקרים בסקירה אחת אבל בחי’ השנית היא בחי’ מחשבה עלאה הדבוקה בעצם השכל אשר אותיות ההם הם הנקראים חקוקים ואינם מהות בפני עצמם כנ”ל. וע”כ הנשמות נקראו מהלכים כי יכול להתהלך בהרחבה להרחיב אהבתו ויראתו לה’ ית’ מיום ליום יותר ויותר עד בואו למקור חוצבה תחלת המחשבה הנק’ עבר הנהר אשר גם שם לא ישקוט ולא ינוח כי הולך ואור כמאמר הכתוב ונהר יוצא..״
האדה”ז כבר בראשית דבריו מרגיש בשאלה שבה עסקנו במאמר זה, באוקסימורון המובנה בצירוף של מושג החוק עם ההליכה והתנועה. הוא מזהה את החיים האנושיים ככאלו שבהגדרתם הם דינמיים, לעומת המלאכים שבהגדרתם הם קבועים ויציבים בהווייתם – זאת כפי שהוא מביא על הפסוק בזכריה: “וְנָתַתִּי לְךָ מַהְלְכִים בֵּין הָעֹמְדִים הָאֵלֶּה” – כאשר ה׳מהלכים׳ הם בני האדם לעומת ה׳עומדים׳ שהם המלאכים. אך התנועה של האדם אינה מנותקת מנקודת המוצא של האלוהית והקבועה של ההוויה במקביל הוא מפתח את הרעיון בעניינה של השפה. בראייתו של האדה”ז לשפה ישנו ממד דואלי: זה המילולי – חיצוני הנושא אופי שכביכול עומד בפני עצמו. זהו ממד שפתי שאותו האדה”ז מזהה כ”אותיות הדיבור” – או באופן אחר, שפת הכתיבה – היינו המילים הכתובות ע”ג נייר, שעומדות בפנ”ע ואף ניתנות למחיקה. זאת לעומת השפה הפנימית והקמאית, המוגדרת כ’אותיות המחשבה’ שהן בראייתו אותיות שפת החקיקה – היינו, אותיות שהן חקוקות ויצוקות במצע שעליו הן כתובות.
האדה”ז עושה כאן מהלך הגותי מופלא ומטעים בפנינו את הזיקה שבין החקיקה הקבועה לבין ההליכה הדינמית האמורה בכתוב הפותח של פרשתנו, לאופן שבו שני ממדי השפה – החיצונית והפנימית, או בלשונו, אותיות הדיבור ואותיות החקיקה, יצוקות זו על גבי זו. והדברים הללו מתחברים בעומקם לדברינו האמורים לעיל, כי החיות האנושית המיוצגת בכוח הדיבור (וכל׳ התרגום על הפסוק “ויהי האדם לרוח חיה – לרוח ממלא”), היא זו שעושה את האדם לרפרזנטטיבי – מוציאה אותו מד׳ אמותיו שלו, ומאפשרת לו לתקשר עם סביבתו החברתית והתרבותית. אך החידוש הגדול האמור כאן, הוא בכך כי אומנם השפה מוציאה את האדם ממקומו הפרטי ועושה אותו ליצור חברתי המתערה בסביבתו, אך עדיין הוא ניחן ביכולת לגעת באותה שפת מחשבה – קמאית, המשמשת כחומר הגלם התבוני של הבריאה כולה.
כך הופכת שפתו של האדם להיות נטועה בין שמים לארץ. היא עושה אותו מחד, ליצרני ופעיל במרחב הריאלי – מאפשרת לו להגדיר דברים ולתת את שמם. כשמאידך, דיבוריו אינם מתחוללים בחלל ריק וסתמי בעלמא, אלא יש להן יסוד ראשוני של חיבור, כמממשות את המחשבה האלוהית הקדומה של הבריאה.
וכאן כמובן חוזרים אנו לעניין לימוד התורה – כשהיא בגרסת העמלות שבה. כי שהאדם עמל בתורה (בוודאי כשהדברים אמורים ביחס לתורה שבעל פה. שכידוע זהו לימוד התורה במובנו הקלאסי), מממש האדם את השפה במובנה הכפול – הוא מדבר דיבורים של עיון ודעת, אך בו זמנית אלו הם דיבורים שכל עניינם הוא נגיעה בשורשי המחשבה האלוהית, זאת שעליה נאמר: ׳אסתכל באורייתא וברא עלמא׳. וכאמור, אלו הם דברים שדורשים הרחבה והעמקה עיונית משמעותית. ומקוצר הזמן והמקום לא באתי אלא להיות כמראה מקום.
שבת שלום ומבורכת – חזק חזק ונתחזק!
