על אופייה המופשט של הברכה לעומת אופייה הממשי של הקללה – ועל הקדושה והטומאה והנגדתם אהדדי. מאמר לפר׳ ראה. שבת מברכין חודש אלול תשפ”ד1 min read

פרשתנו זו, פרשת ראה, נפתחת בעניינם של הברכה והקללה, ואופן הופעתם בפני האומה היהודית. משה רבינו מוצא לנכון לצאת בהכרזה ברורה ע”כ כי הברכה לצד הקללה ניתנות לעם היהודי, באופן היותר מוחשי וקונקרטי. הברכה על הר אחד, וכנגדה הקללה על הר שכנגד. אך הבה ננסה לצלול קצת יותר לאופן ניסוח הכתובים כבר בפתיחת הפרשה, ולדלות מהם תמונה נהירה יותר. וכך ל’ הכתובים:

“רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה .אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם“

_{דברים יא׳, כו׳-כח׳}

בחלק הראשון הזה, אנו מתוודעים אל ההתניה המובנית בגוף אותם ברכה וקללה. לכאורה מדובר בהתניה שהיא חיובית ושלילית גם יחד. שני צדי המטבע של מופיעים בפנינו באופן שווה. ברם אם נביט מעט יותר בעיון, נמצא כי דווקא הצד הנגיטיבי, היינו, זה של הקללה, מופיע באופן רחב ומפורט לאין שיעור. כי אם בחלקה הראשון של הברכה, מסתפקת התורה בניסוח קצר, כמעט לקוני: “אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם”. כאשר היה לכאורה מתבקש, כי כתמונת תשליל – זה לעומת זה, גם חלק הקללה ינוסח באופן מצומצם של “אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם“. אך התורה רחוקה מלהסתפק בכך, היא מפליגה כאן לשרטט את אופן התרחשותה של אותה מציאות קללה: “וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם“. ובוודאי שהדבר אומר דרשני על אופן השינוי הכה מובהק.

ואם לחדד עוד יותר, יש לתהות, מדוע דווקא הקללה מופיעה בתיאור כה מפורט וקונקרטי, המתייחס בדייקא אל פולחן העבודה זרה, כגולת הכותרת של עזיבת האל (“לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם“), זאת בשעה שהברכה מופיעה אך באופן תמציתי ואפילו מעט סתום: “אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם”. הא ותו לא מידי, ללא כל התייחסות פוזיטיבית לאמונה המכוונת ועבודת האל?

נראה לומר כי כבר בכתובים אלו כמו רומזת לנו התורה, על האבחנה הבסיסית העמוקה הנעוצה בין מציאות הברכה החיובית, למציאות הקללה הנגטיבית. ואם לדייק יותר, הרי כי ישנו כאן אלמנט מובהק של מה שנקרא בל’ התלמוד: “מכלל לאו אנו שומעים הן”. קרי, דרך אפיונה הקונקרטי דווקא של הקללה, אנחנו למדים דווקא על אופיה האבסרקטי של הברכה. כי הקללה בהגדרתה הבסיסית העמוקה, מאופיינת ב”קונקריטיזציה” מוחלטת של ההוויה. קרי, המציאות המקוללת, היא המציאות המסוימת, הקונקרטית, זאת שאין בה את הממד הפנימי של הסוד, של המֵעֵבֶר. או כפי שאומרים זאת באנגלית: What You See Is What You Get – מה שאנו רואים, זה גם מה שאנו מקבלים.

מציאות שכזאת היא דוממת לחלוטין אינה לוקחת את האדם לשום מקום, לא מניעה אותו להשתאות ופליאה, לחקור ולחצוב בתוכה פנימה, לנסות ולתהות ושמא אף להשיג, יותר ויותר אודות טיבה המטא-פיזי הראשוני הנעוץ בבסיסה. במובן זה, במציאות הקללה, הכול נתון והרשות אף היא איננה נתונה. הסטטיות והקיבעון, מעקרים בה כל יכולת של חידוש, של השגת היום שלא הייתה תקפה בהשגת יום האתמול ובהשגת יום המחר שלא הייתה תקפה בהשגת ההיום. כך היא פניה של מציאות שבהגדרתה מתכחשת לעצם היותו של “מעל ומעבר” לשמש הקופחת הקונקרטית.

זאת בעומק, טיבה של העבודה זרה. האלוהים הפאגני, הוא אלוהים נטול חידה. הוא ניצב כדומם בתוצרתו הקונקרטית ואינו אומר לאדם דבר. הוא אינו מופיע כקריאה מפעמת המניעה את האדם לתנועה, לחציבה בסוד ההוויה והתפעלות מתמדת הימנה. זהו אלוהים נטול פָּנִים וּפְנִים גם יחד. הקונקרטי והמוחשי כמו מכילות בתוכן מיניה וביה – את הכול מכול כול. כך בעצם קבלתה של האלוהות במתכונתה המסוימת הזאת, מעקר האדם מעצמו את היכולת והזדמנות הפז, לצאת למסע שכולו התוודעות וגילוי פנימי, להיות בתנועה מתמדת של רצוא ושוב לעומת הגילוי האלוהי הנוכח, זה שעצם היותו מופשט בתכלית, עושה אותו בהכרח גם לחידתי ופנימי לאין קץ. זאת לעומת מתכונת המציאות קללתית חדלה לשיר, לעוט על כנפי רוח של מחקר ודמיון, היא נעדרת כל השראה טרנסצנדנטית. זה גם מה שגוזר בה בהכרח ומיניה וביה, את הקמלות והיגעות, את מצב ההתיישנות המתמדת.

כך שמכאן למדנו, כי רק מיצוב תודעתי/רוחני של האדם, שבו הוא דווקא דוחה על הסף את הקונקרטי כנקודת הקצה האחרונה של השגתו, יוכל באמת להכשירו להתוודע ולו בחרך קל של הארה, לטיבה האלוהי של הבריאה, ובכך ממילא להעניק ולחתום בה ממד מה של משמעות ונשגבות, של מֵעֵבֶר מטא-פיזי. במובן זה אם נרצה, לברכה יש אופי של מעוף, של תנועה סובייקטיבית מתמדת.

כך כי כאשר מפרטת בפנינו התורה את עניינה של הקללה בכך, ש“לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם“, אין כך רק תיאורה של ההתניה בנוגע אל אופן הופעתה האפשרית של הקללה, אלא תיאור מהותי – בסיסי של מהי קללה. כי עצם ההליכה אחרי “אלוהים אחרים” משמעה קילולה של המציאות וריקונה מכול ממד של ברכה השראתית.

בהקשר זה, מרתק להתבונן בשורשן של המילים הללו: “ברכה וקללה” בהקשר אטימולוגי מעט פנימי יותר.

הברכה עניינה הורדת (ובדייקא, השפעת) דבר מה מלמעלה למטה, וכל’ הכתוב “וַיַּבְרֵךְ הַגְּמַלִּים” (בראשית כד’ יא’), וכן עניינו של הברך בגוף האדם, צומת העצמות ברגלו המעניק לו את היכולת להתכופך ולרדת מטה. כי הברכה לעולם עניינה ממשק תנועת ההשפעה מלמעלה למטה. “המטה” הקונקרטי כמו שואב את כוחו והשפעתו מה”למעלה” הטרנסצנדנטי שמעבר. כך הוא נשא למושפע באופן מתמיד, מקבל חיות אלוהית בכול רגע נתון מחדש, כביכול חוזר וממוצב באופן אינסופי באותה נקודת מוצא קמאית של

“בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ“.

_{בראשית א׳, א׳}

זאת לעומת המילה “קללה”, המהדהדת לנו גם שתי מילים האחרות, קַלּוּת וקלקול. כי דבר קל הוא דבר חסר ממשות של אמת, הוא סתמי, נטול פשר ועומק פנימי שכמו תובע מאתנו לבוא בסודו. מצב של קַלּוּת ראש, הוא בעומקו מצב של פריקת עול, שבו האדם לוקח את הכול סביבו באופן ריק ומנוער משמעות, אכול ושתה כי מחר נמות. כך גם עניינו של הקלקול, כי הדבר המתוקן הוא לעולם מכוון אל תכליתו, נושא בחובו אלמנט של צירוף והתכללות בנקודת הראשית, שהיא גם בהכרח נקודת האחרית והתכלית של ההוויה. כך שכנגד התיקון, מופיע הקלקול, ככזה המקעקע את ההוויה מכול יסוד של חיבור והצטרפות, עושה אותה למקומית, רגעית, קונקרטית, וממילא גם מעוותת בתכלית.

כך שאם נחזור לראשית דברינו, הסיבה לכך שהופעתה של הברכה היא אך בצורה כה לקונית ומתומצתת, של “אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם“, נעוצה בכך שהשמיעה אל מצוות האל, אינה אך נקודת הפתיחה המכשירה את הברכה, או ליתר דיוק, האופן שבו אנו שוללים מעצמנו את ההתקבעות בקללה כמציאות קונקרטית מקובעת, כזו שבהכרח תעשה אותה למקוללת.

כך מוצאים להדיא בהמשך הכתובים, באופן שבו התורה מורה לנו להדיא, מה ואיך עלינו לפעול על מנת לוודא כי אותה קללה בהופעתה הקונקרטית – פגאנית, תיכחד לחלוטין מעל אדמת הארץ, מאותה הוויה שאנו כה חפצים לעשותה למבורכת ומשופעת, ולא חלילה להיפך:

“אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן. וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא“.

_{דברים יב׳, א׳-ג׳}

לא בכדי פותחת התורה את רצף ההוראות הללו, באפיונה של הארץ כ:”בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה“. קרי, התורה כמו מאותת לנו בעליל, כי אם אנו רוצים באמת שהחיים בארץ יהיו חיי אמת, חיי נצח של ׳כל הימים אשר אשר אתם חיי וכו׳, אין מנוס משלילה גורפת של כל יסוד קונקרטי על אדמתה של הארץ הזה. זאת שלילה שאין בה רחמים והתחשבות, היא לא יכולה בשום פנים לשאת טולרנטיות כלשהי, כלפי הופעתה של הפגאניות הקונקרטית. אנו נקראים לנתיצה, שבירה, שריפה, גדיעה ואיבוד, של כל שריד שיש בו מן ההנצחה של הפאגניזם הזה. כך ורק כך, נהיה מסוגלים להפוך את הארץ לכזאת, הראויה לקבל ולהכיל את הברכה, לשאת אותה כאות עולם של חיי נצח, חיים שכול עניינם הוא המתמשקות מתמדת אל היסוד האלוהי – טרנסצנדנטי שמעבר.

וכאן מגיעים אנו לנקודת הקצה של דברינו, באופן שבו מופיעה דווקא הברכה בפרשה זו. כי אומנם התורה מצווה עלינו לתת את הברכה על הר גריזים וכנגדה את הקללה על הר עיבל, היינו לעשותם לנוכחים ממשיים, כאלו המיוצגים בהופעתם הבולטת של שני הרים בולטים בישראל, אך עדיין הבדל עמוק מאוד נעוץ בין השניים, הברכה והקללה בהקשר הזה. כי גם אם הברכה מופיעה כסמלית על הר גריזים, הרי שמקורה הפנימי הוא בכלל במקום אחר לחלוטין. כי כפי שראינו, שלילת הקללה תובעת מאתנו סדרה של פעולות קנאיות במובהק, שעניינן הסרה מוחלטת של היסוד הקונקרטית – פגאני מכול סוג של נוכחות על אדמת ארץ ישראל, אך עדיין מוצאת התורה לגלות אוזנינו, כי במאמץ הנגטיבי הזה אין די להופעתה המידית של הברכה, אלא יש אף לעשות מאמץ פוזיטיבי, להתחקות אחר מה שהתורה קוראת בו: “הַמָּקוֹם הַהוּא“. וכאן מתוודעים אנו לממד נפלא נוסף של עומק:

כי הנה, ישנו דבר בולט מאוד בכתובים אלו. כי אם אותם שני הרים האמורים, הר גריזים והר עיבל, האמורים לשאת זה לצד זה, את הברכה והקללה, מופיעים בכתובים שלפנינו בהכוונה גיאוגרפית שאין ברורה ומדויקת הימנה:

“הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה מוּל הַגִּלְגָּל אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה“.

_{שם, יא׳, ל׳}

הרי דווקא אותו “המקום ההוא”, זה שאמור לשמש דווקא כנקודה הסינגולרית לא רק של הברכה, אלא כאף כליבת החיים התרבותיים, הדתיים והרוחניים גם יחד, של העם היהודי, מופיע לגמרי כחידה סתומה:

“לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם. כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה. וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם”.

_{שם, יב׳, ד׳ ו׳}

וכאן הבן שואל, אם ביחס אל אותם הרי גריזים ועיבל, שעם כל המשמעות שאנו מייחסים להם, עדיין הנם נטולי כל משמעות אופרטיבית – פולחנית כלשהי, ועדיין טורחת התורה לתת לנו הכוונה כה מפורטת וברורה אודות מיקומם הגיאוגרפית, הלא על אחת כמה וכמה, שהיה עליה לעשות זאת ביחס אל ה-מקום בה”א הידיעה שאין מרכזי, ממשי ואופרטיבי הימנו?!

אלא מכאן למדנו דבר, שהוא בעיני נפלא ובסיסי כאחד. כי אם נתבונן היטב בל׳ הזהב של הכתובים, נמצא שכאן בעצם מלמדת אותנו התורה את סוד כל העניין כולו. כי בעומק הדברים, הסיבה שאותו ׳ה-מקום׳ המדובר מופיע באופן חתום ונעלם של “הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם“, או אם נרצה באופן שבו לא נוכל לדעת מהו פשרו של אותו מקום ששפר גורלו לזכות בבחירת האל ׳לשום את שמו שם׳ ובהיכן הוא בדיוק ממוקם, זאת באשר התורה רוצה לכוון בדייקא אותנו למצב שבו האדם נתבע להשיא עצמו לתנועה עמוקה של בירור, אותו מגדירה התורה כ“לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה“!

הוי אומר, כי להבדיל מהופעתה של הפגאניות, או אם נרצה, של מה שהתורה מזהה בעליל כטומאה, שעניינה דווקא החֲשִׂיפוּת הקונקרטית, הקדושה מופיעה כולה כחידה, היא בהגדרתה פלא מזוקק. אנחנו לא באמת יודעים ברורות בהיכן נמצאת הקדושה, למעשה היא בשום מקום וכול מקום גם יחד. כאן בעצם כמו עוברת ההכוונה מצדו של האל לצדו האופרטיבי-ממשי של האדם. או במילים אחרות, הכתוב כמו מורה לנו, כמה אין מנוס מחתירה מתמדת, מעבודה אנושית, עמוקה ואף סיזיפית – בניסיון להתחקות אחר נוכחות האל אדמות. האדם נקרא ל׳דרישה׳ – לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ, לחקור ולחצוב עמוק ברבדיה ונבכיה היותר פנימיים וחמקמקים של ההוויה, כאשר רק או אז, מתוך המקום הכה פנימי הזה, לגלות את ההשראה האלוהית, לזהותה ולהגדירה.

די אם נביט בל’ הרמב”ם בהלכותיו, בשביל להתחקות אחר פשרה של מצוות דרישה זו, או אם נרצה, לאופן שבו האדם מתוודע אל ממד הקדושה בהווייתו:

“המזבח, מקומו מכוון ביותר ואין משנין אותו ממקומו לעולם, שנאמר “וזה מזבח לעולה לישראל. ובמקדש נעקד יצחק אבינו, שנאמר: “ולך לך אל ארץ המוריה”. ונאמר ויבן שלמה את הבית בהר המוריה”. ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא ומשם נברא אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא. מדות המזבח מכוונות הרבה וצורתו ידועה איש מאיש ומזבח שבנו בני הגולה כעין מזבח שעתיד להבנות עשוהו ואין להוסיף על מדתו ולא לגרוע ממנה. ושלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה אחד העיד להן על מקום המזבח ואחד העיד להן על מדותיו ואחד העיד להן שמקריבין על המזבח הזה כל הקרבנות אף על פי שאין שם בית“

_{פ״ב מהל׳ בית הבחירה. פ״ב – הלכה א׳-ד׳}

ומדברים אלו למדנו, כי החיבור אל הקדושה, אינו אלא חיבור אל יסוד קדמוני-ראשוני שכמו מפעם בבסיס ההוויה הארצישראלית בפרט, והבריאה בכלל. האדם נתבע כמו ללכת אחורנית בזמן, לחצוב במקומות היותר פנימיים של הבריאה, להטות אוזן אל ליבה המטא-פיזי הפועם, ומתוך כך לזהותה. ובהקשר זה, אף אחד, כולל לא האלוהים בעצמו, יעשה כאן את העבודה בעבורו:

“ציון דורש אין לה, מכלל דבעי דרישה”

_{סוכה מא’ א’.}

אתם שומעים? ציון מחייבת דרישה מתמדת, כי זאת בדיוק פשרה של ההוראה המופיעה בפרשתנו: לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ! ההתחקות אחר השראת השכינה, תובעת מאתנו להיות לעולם במצב של דרישה והתחקות, כך ורק כך אנו יכולים להיות ראויים להופעתה והנכחתה של הקדושה. כי להבדיל מהטומאה, שבה הקונקרטי הוא הכול, הקדושה האבסטרקטית מתכוננת דווקא בזכות היחס, עמוק בתודעתו של הסובייקט, שם במכמני הדרישה האלוהית, עולה ומופיעה הקדושה, או אם נרצה: הברכה.

כך כי אמנם הברכה מופיעה כסימבולית, על הר גריזים (המופיע כקונקרטי בפרשתנו), אבל כמקור וכנקודת התייחסות מתמדת, היא מופיעה דווקא באותו מקום חידתי ונעלם, שאודותיו אנו נדרשים להתאמצות של דרישה, המקום שעליו נאמר:

“כְּטַל חֶרְמוֹן שֶׁיֹּרֵד עַל הַרְרֵי צִיּוֹן כִּי שָׁם צִוָּה יְהוָה אֶת הַבְּרָכָה חַיִּים עַד הָעוֹלָם”

_{תהילים קלג’ ג’.}

בהקשר זה, מן הראוי להוסיף את המשכה של פרשתנו זו, העוסקת באופן מובהק ביחס האדם אל המקדש, או בל’ הכתובים “המקום”. אותו מקום שהאדם נתבע לחקור ולהתחקות אודותיו, עומד למעשה כמרכז כובד דתי ותרבותי גם יחד, אשר הכול מתקיים ומתאמת לעומתו. החיים בתצורתם המכוונת ואף המאושרת, מתכוננים בזכות הזיקה הלעומתית המתמדת הזאת. כך אנו מוצאים פעמיים בפרשתנו זאת התייחסות למצב שבו “ירחק ממך המקום”, קרי, מצב שבו האדם מתמודד עם קושי מובנה ביצירת אותה זיקה מכוונת אל הממד ההוא שמעבר, אל אותו “מקום” שמייצר בעדו את הממשק בין הקונקרטי הממשי, לטרנסצנדנטי המופשט.

תחילה אביא את הפעם הראשונה של׳ זאת מופיעה בכתובים, בהקשרם המלא:

“כִּי-יַרְחִיב יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת-גְּבֻלְךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ, וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר, כִּי-תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר–בְּכָל-אַוַּת נַפְשְׁךָ, תֹּאכַל בָּשָׂר.  כִּי-יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם, וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה לְךָ, כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ–וְאָכַלְתָּ, בִּשְׁעָרֶיךָ, בְּכֹל, אַוַּת נַפְשֶׁךָ. אַךְ, כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת-הַצְּבִי וְאֶת-הָאַיָּל–כֵּן, תֹּאכְלֶנּוּ:  הַטָּמֵא, וְהַטָּהוֹר, יַחְדָּו, יֹאכְלֶנּוּ. רַק חֲזַק, לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם, כִּי הַדָּם, הוּא הַנָּפֶשׁ; וְלֹא-תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ, עִם-הַבָּשָׂר. לֹא, תֹּאכְלֶנּוּ:  עַל-הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ, כַּמָּיִם. לֹא, תֹּאכְלֶנּוּ–לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ, כִּי-תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי יְהוָה. רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר-יִהְיוּ לְךָ, וּנְדָרֶיךָ, תִּשָּׂא וּבָאתָ, אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר יְהוָה. וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם, עַל-מִזְבַּח יְהוָה אֱלֹהֶיךָ; וְדַם-זְבָחֶיךָ, יִשָּׁפֵךְ עַל-מִזְבַּח יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, וְהַבָּשָׂר, תֹּאכֵל.  שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ, אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר אָנֹכִי, מְצַוֶּךָּ:  לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ, עַד-עוֹלָם–כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ”

_{דברים יב’ כ-כח’}

כתובים אלו מופיעים לאלתר לאחר סדרה ארוכה של כתובים העוסקים בעניינה של החובה להבאת הקרבנות ואכילת בשר הקדשים ב”מקום ההוא”, קרי במקום המקדש. מקוצר היריעה, אין כאן המקום להביא את כל הכתובים הללו באופן מלא, אך רק אביא שני כתובים המתארים בפנינו את המצב הקיומי-הארצישראלי האופטימלי, לו אך נשכיל ליישם את אותן הוראות של התכווננות כדבעי:

“וּשְׂמַחְתֶּם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם–אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם, וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם; וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם, כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם”.

_{שם יב’ יב’} 

“כִּי אִם-לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ–אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ, וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ; וְשָׂמַחְתָּ, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכֹל, מִשְׁלַח יָדֶךָ. הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תַּעֲזֹב אֶת-הַלֵּוִי, כָּל-יָמֶיךָ, עַל-אַדְמָתֶךָ”

_{שם, יב׳, יח׳, יט׳}

ומכתובים אלו אנו למדים כמה אותה זיקה לעומתית היא קריטית בשני היבטים:

א. היכולת לחוות חוויה קיומית של שמחה ופשר. ב. האופן שבו אותה זיקה לעומתית, מייצרת גם מיניה וביה, את החובה המוסרית לסולידריות חברתית ותרבותית. מכאן נובע שורש התביעה שלא לשכוח חלילה הן את בעלי המעמדות הנמוכים יותר (“עַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם”), והן את אותם הלווים, שבעצם הקדשותם לשירות האלו, מונעת מהם את האפשרות לקבל חלק ונחלה בארץ וממילא לזכות בכל הטוב הגשמי. ובינו זאת, כי כתובים אלו עוסקים במובהק ביחס אל החיים החומריים במובן היותר ממשי ואף במובן מה, דיוניסוסי – קרי חגיגת הטוב הגשמי, בדמות אכילת בשר, פירות הארץ וכו׳.

אין פלא א”כ, מדוע כתובים אלו מופיעים לאלתר לאחר אותם הכתובים האמורים לעיל, אשר עוסקים בחובת שלילתה הגורפת של המציאות הקונרקטית הפאגנית. כי כאמור, זאת תמצית עניינה של הפאגניות, עיקור יכולתו של האדם להיות בתנועה של זיקה אברסרקטית מתמדת, לחלצו ממקומו הקונקרטי המסוים, ולמצבו ביחס אינסופי אל המופשט הטרנסצנדטי. כך ורק כך, הוא מסוגל לחוות של התרוממות ומשמעות, לצד היחלצות ממקומו האגוצנטרי – תועלתני. וע”כ ממשיכה ומורה לנו התורה, מה יעשה האדם במצב שבו היחס הלעומתי הזה, הוא מן הנמנע בעבורו, איך בכ”ז הוא יכול לאכול בשר מבלי שאכילה זו תגרום לו להתבהמות גשמית, ולמלכוד בתאוותיו נטולות הזיקה הרוחנית?

וכאן באה התורה בסדרת הוראות הקשורות בכשרות ואופן שחיטת הבהמה ואכילת הבשר, שתכליתן לייצר סובילמציה של חווית אכילת הבשר הנושאת בחובה יסוד מובנה של תאווה מגושמת אשר עלולה גם להיות בלתי מרוסנת, וכפי שהתורה כופלת ומדגישה זאת בעבורנו: “כִּי-תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר–בְּכָל-אַוַּת נַפְשְׁךָ, תֹּאכַל בָּשָׂר“. אך כאמור, כול אותן הוראות אינן אך בבחי’ של בדיעבד, באשר “יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם“. הוי אומר, לכתחילה, בוודאי ראוי שכל מעשה תאוותני שכזה, יתרחש באופן פיזי ממש, בסמוך ונראה אל אותו “מקום אשר יבחר ה וכו”.

הפעם הנוספת שבה אנו מוצאים בפרשה זו, את ההתייחסות לסיטואציה של “ירחק המקום”, מופיעה בסדר הכתובים דלהלן:

“עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר, אֵת כָּל-תְּבוּאַת זַרְעֶךָ, הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה, שָׁנָה שָׁנָה. וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם, מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ:  לְמַעַן תִּלְמַד, לְיִרְאָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ–כָּל-הַיָּמִים. וְכִי-יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ, כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ–כִּי-יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם:  כִּי יְבָרֶכְךָ, יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. וְנָתַתָּה, בַּכָּסֶף; וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף, בְּיָדְךָ, וְהָלַכְתָּ אֶל-הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר-תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן, וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר, וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ, נַפְשֶׁךָ; וְאָכַלְתָּ שָּׁם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, וְשָׂמַחְתָּ, אַתָּה וּבֵיתֶךָ. וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר-בִּשְׁעָרֶיךָ, לֹא תַעַזְבֶנּוּ:  כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה, עִמָּךְ”

_{שם, יד’ כב’-כח’.}

גם כאן כמו בהקשר הכתובים הקודם, העניין שבו עוסקת התורה, נוגע ביסוד החוויה הגשמית, ובמקרה הספיצפי הזה, הבוטנית, של האדם. הדרישה המופיעה כאן גוזרת באופן נרחץ על האדם להפריש חלק מכול אותו הטוב הגשמי, אל המעבר, אל מי שמקדיש את עצמו לעבודת האל ואין לו חלק ונחלה גשמי עם שאר חלקי העם (הכוהנים והלווים), ואף לאותם אלו שאיתרע גורלם ולא עלה בידם לזכות בכול הטוב הזה (מעשר עני). וגם כאן באה התורה בהכוונה ברורה, מה עולה בדינו של אדם שירחק ממנו המקום אשר יבחר ה’ וכו’, וכנגד זאת, באה העיצה והאפשרות לפדות את המעשרות בכסף ותמורתם לאכול בקדושה באותו “מקום אשר יבחר ה'”. ושוב גם כאן מופיעים האלמנטים של השמחה מחד, והמודעות המוסרית מאידך. וכפי שביתר שאת מסיימת התורה את רצף כתובים אלו, בהוראה מוסרית חריפה שבעתיים, הנוגעת למצוות ביעור המעשרות:

“מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים, תּוֹצִיא אֶת-כָּל-מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ, בַּשָּׁנָה, הַהִוא; וְהִנַּחְתָּ, בִּשְׁעָרֶיךָ. וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין-לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ, וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ, וְאָכְלוּ, וְשָׂבֵעוּ–לְמַעַן יְבָרֶכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה”

_{שם, כח’-כט’.}

נחזור לנושא שבו פתחנו בהקשרם של הברכה והקללה ועניינם: נראה לומר כי זאת גם הסיבה שאנו מוצאים להלן בהמשכו של חומש דברים, את הופעתם של אותם “ברכה וקללה” ככרוכים בד בבד, עם החיים והמוות:

“הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ”

_{דברים ל’ יט’}

מכתוב זה אנו למדים על עניינה של הקוטביות הקוסמית (עד כדי עדות בשמים ובארץ), המתקיימת בין החיים והמוות והברכה והקללה. כי החיים לעולם עניינם דינמיות ותנועה, זאת לעומת המוות שעניינה קיפאון נצחי, גופניות מטריאליסטית חלולה, נטולת כל הרמוניה וזיקה אל הרוח.

הקריאה העולה מכתוב זה לבחירה בחיים, משמעה מיניה וביה, בחירה בברכה. קרי, בחירה במציאות שהיא לעולם בתנועה ומטמורפוזה מתמדת. מכאן אנו גם למדים על משמעה של הטומאה לעומת הקדושה. כי המוות והטומאה חד הם, ומכאן הופכת הקללה להיות בלתי נמנעת. זאת לעומת הקדושה שעניינה כאמור, התממשקות החיים בנקודת השפעה טרנסצנדנטית, בזכות הטעמתם בתנועה של דרישה והתחדשות אינסופית. וזאת היא כאמור, עניינה של הברכה.

וכמה יפה להביא ולסיים בהקשר הזה, את דברי הרמב”ן על מילים אלו ממש:

“לשכנו תדרשו – שתלכו לו מארץ מרחקים ותשאלו אנה דרך בית השם ותאמרו איש אל רעהו לכו ונעלה אל הר ה’ אל בית אלהי יעקב (ישעיהו ב’ ג’) כלשון ציון ישאלו דרך הנה פניהם (ירמיהו נ’ ה’) ובספרי (ראה ח) תדרשו דרוש על פי הנביא יכול תמתין עד שיאמר לך נביא ת”ל לשכנו תדרשו ובאת שמה דרוש ומצא ואח”כ יאמר לך נביא וכן אתה מוצא בדוד וכו’“

אתם מבינים? הרמב”ן מתאר בלשונו הנפלאה את החיפוש המתמיד הנדרש, ׳שתלכו לו מארץ מרחקים ותשאלו אנה דרך בית השם ותאמרו איש אל רעהו לכו ונעלה וכו׳. החיפוש והדרישה ההדדית מופיעה כאן כמעט כתכלית העומדת בפני עצמה. כך כמו מופיע אותו “הר ה’ – בית אלוהי יעקב”, דווקא באמצעות הנכחת החיפוש ושיתופו בין כל דורשי ה׳ ומבקשי שמו. וכאן מן הראוי להביא במלואו את הכתוב בירמיהו המופיע בדבריו:

“צִיּוֹן יִשְׁאָלוּ דֶּרֶךְ הֵנָּה פְנֵיהֶם בֹּאוּ וְנִלְווּ אֶל יְהוָה בְּרִית עוֹלָם לֹא תִשָּׁכֵחַ“.

_{ירמיהו, נ׳, ה׳}

דווקא דרך מפגש הפנים ההדדי, הדרישה והחיפוש אל מה שמורות הפנים בעדנו, אנו יכולים לזכות למצב האידיאלי של “בְּרִית עוֹלָם לֹא תִשָּׁכֵחַ“!

ולסיום, מאמר זה נכתב בשבת מברכין חודש אלול. זאת השבת שעליה העיד אבי תנועת המוסר רבי ישראל סלנטר, כי ׳זאת לפנים מישראל אפילו דגים שבים היו רועדים מקול הקורא – אלול׳. כך שאולי אצלנו הדגים קצת פחות רועדים וכנראה שלצערנו גם אנחנו לא ממש רועדים, אך בוודאי כי פנינו כבר מתכווננות אל החודש האחרון שבלוח השנה העברי, זאת לקראת השנה החדשה שתבוא עלינו לטובה.

במחשבת החסידות של האדה״ז, חודש זה של אלול, מזוהה כזמן מיוחד של התקשרות בין אלוהים לבני האדם. אביא בהקשר זה, את ל׳ של האדה״ז כפי שמסרה לתלמידיו בפרשתנו זו ׳ראה׳ ומופיעה בס׳ ׳ליקוטי תורה׳:

״משל  למלך שקודם בואו לעיר יוצאין אנשי העיר לקראתו ומקבלין פניו בשדה ואז רשאין כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו, והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם. ובלכתו העירה הרי הם הולכים אחריו. ואח”כ בבואו להיכל מלכותו אין נכנסים כי אם ברשות ואף גם זאת המובחרים שבעם ויחידי סגולה״

_{ליקו״ת לפר׳ ראה עמ׳ לב׳}

לפנינו משל נפלא ועמוק מני ים, שבו משרטט בפנינו רבינו הגדול האדה״ז, את האופן שבו הולך ונבנה הקשר הבינאישי והבלתי אמצעי בין אלוהיו לברואיו, זאת במשך כחודש ימים שקודמים אל אותו יום הדין – היום שלפי המסורת היהודית נברא העולם. ישנה כאן אבחנה פרדוקסלית הנושאת בחובה את הסוד כולו: מחד, אין באמת דבר מיוחד ספציפי בחודש זה של אלול, שום תפילה, מנהג או מסורת מיוחדת, מאפיינות את החודש הזה (כפי שבא לידי ביטוי בעשרת הימים הפותחים של חודש תשרי – עשרת ימי התשובה), כך שהוא לכאורה זמן שגרתי לכול דבר ועניין. אך בראיית האדה״ז, דווקא העובדה הזאת, היא שעושה את הזמן למיוחד שבעתיים. ואנסה להטעים:

להבדיל מהיכלותיו וארמונותיו אדירי הרושם של המלך, השדה הוא מרחב אפרורי, חוּלִי ושגרתי בהגדרתו. עבודת השדה מייצגת את עובדת הכפיים הסיזיפית, זאת שאמונה בידיהם (תרתי משמע) של אנשי המעמד היותר נמוך. אך יתירה מזאת, השדה להבדיל מהבתים שבעיר, וקל וחומר להבדיל מארמונותיו המבוצרים של המלך, הוא מרחב שכולו בסימן של פתיחות ושוויון. כולם יכולים לבוא בשדה (מדובר כאן בשדה במובנה הציבורי, כמרחב שסמוך לעיר ופתוח לכולם).

כך שאם נחזור לדברינו המתבארים במאמר זה, הרי שהשדה הוא המרחב שבו אין באמת שום גילוי קונקרטי. במובן זה, השדה הוא האנטי – תזה המובהק ביותר לארמונותיו של מלך, אלו שאין ברורים ובולטים מהם. אם נרצה, אין שום ממד של חיפוש ביחס לנוכחותו של המלך במרחב, הוא קונקרטי ומובהק בתכלית, מיקומו הוא לעולם במקום הגבוה והמתנשא ביותר, היכלותיו הם עצומים ומפוארים לאין שיעור, כך שבמובן זה, כל מה שנדרש בעבור האדם בכדי שיזכה במה שמשורר שיר השירים קורא בו: ׳הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו׳, זהו את אותה זכות הרשאה מיוחדת. אם נרצה, שהמלך פשוט יקרא בעדו ויאפשר לו לבוא לפני ולפנים.

אבל אם כך הוא הדין במיקומו הקבוע והברור של המלך, הרי שבשדה המציאות היא הפוכה לחלוטין. כאן המלך יוצא לחלוטין ממקומו הקונקרטי – אדיר הרושם, ועושה את כל הדרך, למקום שהוא בסימן שוויון מוחלט, ממד שאין ארצי וחוּלִי הימנו. שם דווקא מהמקום הזה המלך כמו עושה את דרכו מחדש אל מיקומו בראש מגדל השן המלכותי. זהו מסע שמתחיל דווקא שם. כך שהשדה בהקשר הזה, משמשת כמרחב האולטימטיבי של מה שהכתוב בפרשתנו קורא בו: לְשִׁכְנוֹ תִּדְרְשׁוּ. זהו מרחב שעל האדם נדרש, דווקא שם, בתוך אותה סיזיפיות נעדרת כל קונקרטיות של פאר והדר, לפלס ולמצוא את מסילותיו אל המלך, לזכות לכונן את אותה אינטימיות – בינאישית, מתוך מקום שכולו בסימן של דרישה וחיפוש פנימי.

כך, ורק כך, נפתח המסע, מן השדה אל המרחב האורבני – העיר, ומן העיר אל ארמונותיו אדירי הרושם של המלך (שזהו כבר מרחב בעל אופי קונקרטי שבעתיים לעומת השדה, אך עדיין רחוק מאותה קונקרטיות מלכותית המאפיינת את ארמונותיו של המלך). זאת מסעה האולטימטיבי של הקדושה, אל אותם ימים נוראיים שכולם בסימן של התייחדות ואינטימיות נפלאה בין האלוהים לברואיו. וזהו בעומק מסעה של התשובה. האופן שבו האדם חוזר ומברר ומאמת את הוויית האלוהים בחייו. וכפי שהרחבנו במאמר הזה, בהקשר זה, אין מנוס ממסע תובעני וסיזיפי של חיפוש ובירור. אבל בינו נא זאת, להבדיל מאותם הימים הנוראיים שבה האדם מתעמת ומתאמת אל מול עוצם הווית קדושתם – שכמו עומדת בזכות עצמה, חודש אלול הוא הזמן שמסור כולו אל הסובייקט, אל הבירור האישי והמסוים שלו, כי הימים כשלעצמם, הנם ימים טיפוסיים של שגרה, אך דווקא בגין כך, שם נעוץ סודם הנפלא. ולא בכדי דורשי רשומות דרשו את ראשי התיבות של אלול במילות הכתוב בשיר השירים: ״אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי״. הוי אומר, הדרך אל ה״דוֹדִי לִי״ מתחילה ועוברת ב״אֲנִי לְדוֹדִי״ – קרי בתנועה עמוקה וספונטנית שמתחילה עמוק בנבכי נפשו ותודעתו של האדם. באותו רצון פנימי להצטרף ולהידבק בהיכלו של מלך, לשוב אל נקודת שורשה הקמאי – הריש לכול רישין של ההוויה כולה.

כך מתוך תנועת הרצון הראשונית הזאת, יכול כל אחד ואחד לזכות במה שהאדה״ז מתאר כ״מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם״. כי זהו השיעור הגדול שאנו למדים פה, בכך שהרצון הוא שוויוני לכולם. האדם – באשר הוא אדם, שואף בנקודת ראשיתו אל הנשגב והמעבר הטרנסצנדנטי, כך שמתוך אותה הארת פנים מיוחדת, אותה מכנה האדה״ז כ״פנים שוחקות לכולם״ – נמשך האדם והולך, מן השדה אל העיר, ומן העיר עמוק אל תוך היכלו היותר פנימי של המלך. כך מקיים האדם בתכלית בעצמו, את הכתוב האמור בשיר השירים במלואו:

״מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ נַזְכִּירָה דֹדֶיךָ מִיַּיִן מֵישָׁרִים אֲהֵבוּךָ״

_{שה״ש א׳, ד׳}

שבת שלום וחודש טוב רצוף אהבה וחיבור לכולנו.