על מסעו של אברהם מן הגּוֹרָלִיּוּת הטריוויאלית והבלתי נמנעת, לגּוֹרָלִיּוּת הבְּרִיתִּית – הייעודית – שכולה פלא. קריאה הגותית-שיטתית בפר’ לך-לך. פרק ראשון בסדרה + פודקסט/סרטון לסיכום המאמר2 min read

ביום העצמאות שנת 1957, שמונה שנים להיווסדותה של מדינת ישראל, נשא מנהיגה של האורתודוקסיה המודרנית בארה”ב הרב יוסף דוב הלוי סולובייצי’ק זצ”ל, את אחד הנאומים התיאולוגיים המכוננים של המאה עשרים, בישיבת ‘רבי יצחק אלחנן’ שבניו יורק – ארה״ב. זהו נאום שנודע בכותרתו ‘ברית הגורל וברית הייעוד’.

חשיבותו הרעיונית של הנאום הייתה בראש ובראשונה ההקשר ההיסטורי – דרמטי שלו. הוא הציג ראייה עמוקה אודות שני האירועים הדרמטיים והחשובים ביותר באלפיים שנות הגלות והזיקה המתקיימת ביניהם. מן הצד הטרגי, התרחשותה של השואה המחרידה. אירוע טרגי שהיווה נקודת שיא של שפל וזוועה בתולדות האומה היהודית. ומאידך, שלוש שנים לאחר המוראות ההן, חווה העם היהודי את חוויית הגאולה היהודית המשמעותית ביותר מאז חורבן הבית: הוא חזר לארצו, הקים בה מדינה יהודית עצמית. הגלות למעשה תמה.

הרב סולובייצי’ק זיהה את שני האירועים הדרמטיים הללו, ככאלו שכ”א מהם מייצג בהופעתו אחד משני הרבדים של חידוש הברית, הכרות בין העם היהודי לאלוהיו, אך בעיקר, בקרב בני האומה היהודית בינם לבין עצמם. את שני הרבדים הללו, הוא זיהה כברית גורל וברית הייעוד.

אלו הם שני רבדים המופיעים כזו על גבי זו. ברית הגורל היא התשתיתית הנושאת בחובה את החיבור הקיומי – הראשוני אותו חולקים כל בני קהילת הברית. זהו מה שאנו קוראים אותו כ’גורל היהודי’, זהו אותו גורל קדמוני שהולך עם העם היהודי כבר כמה אלפי שנים, גורל שמחד גוזר עלינו את גזירת ההתמודדות החוזרת ונשנית, מאתגרת אותנו בקשיים ורדיפות, פוגרומים וגזירות השמדה, פעם אחר פעם, אך בו זמנית היא גם מעניקה לאומה היהודית את סוד הנצח. את אותה פלאיות קיומית שעושה אותו לעתיק יומין, כזה שאפשרות קיומו לאורך ההיסטוריה – ככבשה אחת בין שבעים זאבים, היא כולה חידה סתומה, פלא פלאים.

במובן זה, ברית הגורל היא אינהרנטית ב DNA של האומה היהודית. במובן זה, היא כמעט דטרמיניסטית. בלתי ניתן להימלט הימנה. היא חלה על כל מי ששם יהודי עליו. היהודיות מופיעה כאן כיסוד אתני-ביולוגי ראשוני. אומה המוגדרת על פי אמות מידותיה הזהותיות (הלכתיות ו/או תרבותיות), החולקת גורל קיומי – קדמוני, טרגדיות ואסונות, לצד זיכרון היסטורי ואתוס היסטורי משותף. ואכן, היו אלו ימי הזעם בשואה האיומה, הוכח יותר מכול תקופה אחרת אי פעם בתולדות האומה היהודית, באופן שבו ברית גורל זו חלה באופן גורף ושוויוני על כל מי ששם ישראל עליו (גם אם במובן הביולוגי/אתני היותר ראשוני). כך היו מקרים רבים שבהם צאצאיהם של יהודים רבים שניסו לנוס ולגאול עצמם מזהותם היהודית, נרדפו על ידי ברית הגורל היהודית גם דורות לאחר מכן. גורל טרגי שהשיגם עד לכבשני אושוויץ ובירקנאו. זאת מבלי להזדקק ולו באופן כלשהו, להגדרתם האתנית העצמית.

אך ברית הגורל אינה אלא הברית הקיומית – הראשונית. היא המצע שעל גביו מחויבת האומה היהודית למימוש ייעודה ותכליתה עלי אדמות. המוסר וחוקי הנצח, הנושאים בחובם את אתוס המחויבות להפוך ולתקן את העולם במלכות שדי. זהו אותו ייעוד רוחני משותף, אשר מכונן את הזהות היהודית במובנה הפוזיטיבי, יוצק בה תוכן ומשמעות, הופך אותה לכזאת שיש להתאמץ בעדה. להשיא את עצמנו באופן פעיל, לראות איך וכיצד אנו עומדים בייעודנו, מממשים את תכליתנו ותפקידנו עלי אדמות.

כמובן שבהקשר זה, להבדיל מברית הגורל, ברית הייעוד היא כבר אינה טריוויאלית. היא רחוקה מלהיות מובנית מאליה בהווייה היהודית. יש בה יסוד אתי מובהק, התובע ערנות לאומית – רוחנית, בחינה מתמדת מאין באנו ולהיכן אנו הולכים. במובן זה, ברית הייעוד כמו בא להצדיק את ברית הגורל היצוק בבסיסו. סוד הנצח של הקיום היהודי רתום כולו לטובת הגשמת הייעוד הייחודי הגדול של האומה היהודית, כאשר אופן התגשמותו תלוי ועומד בשאלת מימושה של ברית הייעוד היהודי. אם ועד כמה אכן הרוח הלאומית מביאתו לידי ביטוי כדבעי, ואם הוא אכן ראוי העם היהודי להצדיק את קיומו הייחודי, והיפוכו במקרה חלילה שלא. בבחי’ “וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי וכו'” וכנגדו “הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וכו'”

כך העובדה כי סמיכות התרחשותם של שני האירועים הכה משמעותיים והרי הגורל ההם, השואה במחצית הראשונה של שנות הארבעים של המאה עשרים, וכינונה המחודש של מדינת היהודים במחציתו השנייה של אותו עשור (בהפרש של כשלוש שנים זמ”ז), היווה למעשה חיבור מופלא של חידוש ברית הנצח של האומה היהודית, בשני הרבדים האמורים:

השואה כאירוע מכונן וטרגי מאין כמותו, בחידוש ברית הגורל. ההכרה כי אותה ברית גורל קיומית, תהיה מנת חלקו של כל מי שבשם ישראל ייקרא. כאשר דווקא מתוך אותה תחושת גורל משותפת שהתבררה כצרובה דטרמיניסטית בבסיס הקיום היהודי באשר הוא, התקוממה האומה היהודית, התנערה מעפרה ואפרה, וזכתה להגדרה עצמית – מדינית וזהותית מחודשת. לידתה של מדינת ישראל, אפשר לעם היהודי למצב את עצמו בנקודת מוצא רוחנית ותרבותית, שהיא לא פחות מאשר היסטורית. הזדמנות פז למצוא בעצמו כוחות אדירים ואוצרות רוח פנימיים, שיאפשרו לו לראשונה מזה כמעט אלפיים שנה, לממש את תכליתו עלי אדמות הפרטיקולרי והאוניברסאלי גם יחד. לשמש כחברת מופת שבוהקת ברגישותה המוסרית. ובו זמנית, לתקן עולם במלכות שדי, להיות אור לגויים, כראש חץ מוסרי ויצירתי. או במילים אחרות, סמל של אנושיות במובנה היותר מזוקק.

בשורות הבאות אנסה להצביע ולהראות איך ברגעיה הראשונים בלידתה של האומה היהודית, בהופעתו הראשונה בהיסטוריה של אבי האומה, אברהם אבינו עליו השלום, אנו כבר יכולים לזהות את האופן שבו אותה ברית דואלית שאנו עוסקים בה, הגורל מחד והייעוד מאידך, יצוקה בבסיס ההיולי של ההוויה הלאומי. למעשה הם מופיעים כחומרי גלם טיפוסיים-ביוגרפיים בדמותו של אברהם, ממש מהרגעים הראשונים שאנו מתוודעים לקיומו. כך הופך סיפורו האישי של אברהם אבינו, לשמש כאב טיפוס ארכיטיפי להווייתה של האומה היהודית לדורותיה.

פרשת השבוע ‘לך לך’, נפתחת בקריאה המהדהדת לאברהם: “לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ” (בראשית יב’ א’) זאת קריאה שכולה על טהרת הנבדלות הייעודית. אברהם נקרא לעזוב, להניח מאחוריו את כל אותו גורל משותף אותו הוא חלק בחייו עד לאותה נקודת זמן. ולא בכדי הכתובים האחרונים של הפרשה הקודמת, נח, משרטטים לנו את דמותו של אברהם, כמעורבת עמוקות בתוך המרחב התרבות/משפחתי שלתוכו נולד ובתוכו גדל והתחנך: “וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת-אַבְרָם בְּנוֹ, וְאֶת-לוֹט בֶּן-הָרָן בֶּן-בְּנוֹ, וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ, אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ; וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים, לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן, וַיָּבֹאוּ עַד-חָרָן, וַיֵּשְׁבוּ שָׁם” (בראשית יא’ לא’). ברי הדבר, כי זהו תיאור שבאופן מכוון מציג לנו את דמותו של אברהם כאינהרנטית לחלוטין להווייתו הסביבתית. כך נחלץ אברהם מתוך אותה גורליות משותפת, ונקרא לעשות את דרכו אל הלא נודע. זהו לא נודע שחרוט בהגדרתו באותו ייעוד עתידי אינסופי, שאברהם נקרא לעשות לעומתו את צעדיו הראשוניים. זהו ייעוד שתובע נכונות להקרבה גורלית עמוקה, זניחה טוטאלית של המוכר והרגיל, השגרתי והמצוי, לעומת אותו הדבר העלום, הייעוד הנכסף, שאלוהים כמו ממצב לעומתו.

אך בינו זאת, אלוהים לא מבטיח ייעוד ותכלית שונה. הוא לא מורה לו על איזושהי תורה ותודעה מוסרית מסוימת, שעשויה להיות מנת חלקו, אלא ההוראה היא בדייקא על: “הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ“. הוי אומר, זאת איננה הבטחה על משהו תיאורטי ומופשט, אלא על מציאות קיומית – קונקרטית וממשית. הארץ ההיא, זה המקום שאליו הולך אברהם. במובן זה, הייעוד הנעלם, מקבל כבר בנקודת הראשית, ממד של גורל מסוים, ייחודי ונבדל (גם אם מעומעם וערטילאי). או במילים אחרות, הייעוד לא נמצא בייעוד כשלעצמו, אלא באופן הגשמתו ומימושו בארץ הממשית. כך שבמובן זה, אותה הארץ הממשית שאליה ולעומתה עושה נקרא אברהם לעשות את צעדיו הראשונים, היא ברית הגורל פרטיקולרית – המסוימת וייחודית אך לו.

במובן זה, ברית הייעוד כמו מצפה להיות יצוקה על קרקע מוצקה של ברית הגורל, כתרי רעי דלא מתפרשי. על הייעוד להיות מוגשם בהוויה – בריאליה כמות שהיא. הדבר הבולט בהקשר זה, זהו האופן שבו אותה הגשמה גורלית – ממשית באותה הארץ ייעודית, מתוארת כתכלית אוניברסאלית ולא אך כתכלית פרטיקולרית לאברהם וזרעו: “וְאֶעֶשְׂךָ, לְגוֹי גָּדוֹל, וַאֲבָרֶכְךָ, וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ; וֶהְיֵה, בְּרָכָה. וַאֲבָרְכָה, מְבָרְכֶיךָ, וּמְקַלֶּלְךָ, אָאֹר; וְנִבְרְכוּ בְךָ, כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה” (שם יב’ ב’-ג’). הוי אומר, ייעודו ההוא של אברהם שהוא הולך לעומתו, אמור להיות נוכח ממשי בהווייה, עד אשר יוכל לשמש כמקור של השראה וברכה לאנושות, אות ומופת לחיים מוסריים אידיאליים.

אך כמה ארוכה היא הדרך לתמהיל הייחודי ההוא. עד להגשמתו האידיאלית, עוד יצטרך אברהם (ובהמשך גם זרעו לאורך כמה וכמה דורות), לעבור זיכוך עמוק שעובר כחוט השני בקו התפר החמקמק שבין ברית הגורל לברית הייעוד (אך ע”כ מן הראוי להרחיב באופן נפרד, דבר דבור על אופנו). בפרשה זו אנו מתוודעים לסיפורו של אברהם עצמו, איך אותם מבחנים, או כפי שהם מכונים בל’ המשנה במס’ אבות ‘ניסיונות’, שהוא נתבע לעבור, עוסקים בדיוק בציר הזה שבין ברית הגורל לברית הייעוד. ואזכיר בהקשר זה כמה דוגמאות מתוך העולה בפרשתנו:

“וַיֵּרָא יְהוָה, אֶל-אַבְרָם, וַיֹּאמֶר, לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת; וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ, לַיהוָה הַנִּרְאֶה אֵלָיו. וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה, מִקֶּדֶם לְבֵית-אֵל–וַיֵּט אָהֳלֹה; בֵּית-אֵל מִיָּם, וְהָעַי מִקֶּדֶם, וַיִּבֶן-שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה, וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה. וַיִּסַּע אַבְרָם, הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה” (שם, ז’ ח’).

את עניינו של המזבח ניתן לסכם במילה אחת: הקרבה. העמידה לעומת האלוהים – באופן שבו האדם מודע למשמעות והמחויבות הנתבעת ממנו מתוך ההתכווננות הכרתית שכזאת. זאת אותה הכרה אמונית – מונותאיסטית. זאת היא למעשה גולת הכותרת של בשורתו הרעיונית של אברהם. בשורה שאינה מופיעה אך כהכרה תיאולוגית מופשטת גרידא, אלא במתכונתה הקיומית-תובענית. האדם מקריב על המזבח, משהו שהוא חלק בלתי נפרד מתמצית הווייתו. כך שכאשר אברהם מביט על הארץ מחד, אך הוא גם מבין כי בד בבד, עליו לתקוע את מבטו בטרנסצנדנטי ובנשגב שמעבר. באותה נקודת הכרה אינסופית.

ובינו זאת, הכתובים כאן מדברים על בניית המזבח בדייקא, ועל ה’קריאה בשם ה”. אין כאן תיאור על עצם המעשה הפולחני, אלא על הצד הממשי-פיזי. באופן שבו המזבח כמו יצוק על אדמת הארץ, נעשה לחלק בלתי נפרד מאופייה המסוים. כך שדווקא מתוך אותה בניית מזבח הוא יכול ׳לקרוא בשם ה׳, דהיינו להדהד את ההכרה בשדה המציאות הריאלית, להעניק לה את ההד האוניברסאלי הראויה לה. שילוב תמהילי זה בין אופן תנועתו של אברהם בארץ, לנוכחות ‘המזבחית’ באותה הארץ והקריאה העולה משם בשם ה’, מופיעה גם בהמשך הכתובים:

“וַיֵּלֶךְ, לְמַסָּעָיו, מִנֶּגֶב, וְעַד-בֵּית-אֵל–עַד-הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר-הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה, בֵּין בֵּית-אֵל, וּבֵין הָעָי. אֶל-מְקוֹם, הַמִּזְבֵּחַ, אֲשֶׁר-עָשָׂה שָׁם, בָּרִאשֹׁנָה; וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם, בְּשֵׁם יְהוָה” (שם יג׳ ג׳-ד׳).

כמה חידוש מהפכני ומכונן יש כאן לפנינו, בשורתו של אברהם אינה עוד אידיאולוגיה המופיעה בהיסטוריה האנושית, אלא מתכונת קיומית חדשה שאמורה להדהד את שם ה’ בעולמו. כאשר אברהם, הוא זה האמור לילך ולהזדכות עליה, עד לאותה נקודת הגשמה אולטימטיבית בארץ הייעודית – המובטחת ההיא.

אלא שכאן אנו מתוודעים לאופן שבו, ברית הייעוד הולכת ומוטמעת לתוך ברית הגורל בהווייתו של אברהם. וכך מתארים הכתובים את השתלשלות הדברים ביחסים שבין אברהם לבן משפחתו לוט:

“וְגַם-לְלוֹט–הַהֹלֵךְ, אֶת-אַבְרָם: הָיָה צֹאן-וּבָקָר, וְאֹהָלִים. וְלֹא-נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ, לָשֶׁבֶת יַחְדָּו: כִּי-הָיָה רְכוּשָׁם רָב, וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו. רִיב, בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה-אַבְרָם, וּבֵין, רֹעֵי מִקְנֵה-לוֹט; וְהַכְּנַעֲנִי, וְהַפְּרִזִּי, אָז, יֹשֵׁב בָּאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל-לוֹט, אַל-נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ, וּבֵין רֹעַי, וּבֵין רֹעֶיךָ: כִּי-אֲנָשִׁים אַחִים, אֲנָחְנוּ. הֲלֹא כָל-הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ, הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי: אִם-הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה, וְאִם-הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה. וַיִּשָּׂא-לוֹט אֶת-עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת-כָּל-כִּכַּר הַיַּרְדֵּן, כִּי כֻלָּהּ, מַשְׁקֶה–לִפְנֵי שַׁחֵת יְהוָה, אֶת-סְדֹם וְאֶת-עֲמֹרָה, כְּגַן-יְהוָה כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בֹּאֲכָה צֹעַר. וַיִּבְחַר-לוֹ לוֹט, אֵת כָּל-כִּכַּר הַיַּרְדֵּן, וַיִּסַּע לוֹט, מִקֶּדֶם; וַיִּפָּרְדוּ, אִישׁ מֵעַל אָחִיו. אַבְרָם, יָשַׁב בְּאֶרֶץ-כְּנָעַן; וְלוֹט, יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר, וַיֶּאֱהַל, עַד-סְדֹם. וְאַנְשֵׁי סְדֹם, רָעִים וְחַטָּאִים, לַיהוָה, מְאֹד” (שם יג׳, ז׳-יב׳).

זהו תיאור נרחב של יחסים בין-משפחתיים הנושאים בחובם אופי קיומי בסיסי. שני בני הדודים חולקים את אותה חלקת קרקע של מרעה, ולמעשה שותפות עמוקה יצוקה בבסיס התשתית הקיומית של שניהם. אלא שאז מתחוללת מריבה בין רועי אברהם לרועי לוט, וכפי שכבר מוצאים אנו בדברי חכמים, שמדובר היה במריבה על בסיס עניין מוסרי בסיסי, דבר אשר גורם לאברהם לבקש מלוט להיפרד ביניהם. ההקשר המוסרי מופיע גם להדיא בדברי הכתובים, כאשר התורה שוזרת לנו את התיאור הראשוני אודות טיבה המסואב של הערים סדום ועמורה וכמה שאנשיהם היו רעים וחוטאים לה׳. ברי כי ההוראה ע”כ אינה אקראית, היא באה בכדי לשקף את הפער הייעודי המובנה בין אברהם ללוט בן דודו. כך שאברהם לא יכול לאפשר לעצמו להמשיך ולקיים את ברית הגורל זו בפורמט כה קרוב ומשותף, כאשר תהום מוסרית כמה עמוקה פעורה בינו לבין לוט בן דודו.

ובהמשך לאמור לעיל, ראייה זו גם מאירה בעדנו את הסיבה שבגינה מיד לאחר שאברהם נפרד מלוט, חוזר אלוהים ומבטיח לו את אותה הארץ הייעודית שכבר הובטחה לו כבר בראשית הפרשה:

“וַיהוָה אָמַר אֶל-אַבְרָם, אַחֲרֵי הִפָּרֶד-לוֹט מֵעִמּוֹ, שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה, מִן-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-אַתָּה שָׁם–צָפֹנָה וָנֶגְבָּה, וָקֵדְמָה וָיָמָּה. כִּי אֶת-כָּל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-אַתָּה רֹאֶה, לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֲךָ, עַד-עוֹלָם. וְשַׂמְתִּי אֶת-זַרְעֲךָ, כַּעֲפַר הָאָרֶץ: אֲשֶׁר אִם-יוּכַל אִישׁ, לִמְנוֹת אֶת-עֲפַר הָאָרֶץ–גַּם-זַרְעֲךָ, יִמָּנֶה. קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ, לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ: כִּי לְךָ, אֶתְּנֶנָּה. וַיֶּאֱהַל אַבְרָם, וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא–אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן; וַיִּבֶן-שָׁם מִזְבֵּחַ, לַיהוָה” (שם יג׳ יג׳-יח׳).

כאן לראשונה, להבדיל מההבטחה הראשונית האמורה לעיל, מופיעה ההבטחה באופן פרטני וממשי לאין ערוך. למעשה ניתן לזהות כאן את האופן שבו ישנה אותה הארץ נושאת בחובה את הגורל הקיומי הייחודי המובטח לאברהם. זאת צורת חיים של ריבוי פלאי, התפתחות שהיא בלתי ניתנת לספירה וכימות. זהו ביטוי עמוק אל האופן שבו ברית הגורל כמו מצטרפת אל ברית הייעוד, כאשר בזהות המיזוג הנכון בין השניים, הייעוד נעשה לקיומי וממשי, ואילו הגורל נעשה לחקוק בנצח הייעודי ופלאיותו הנצחית. ובהקשר זה, סיום תיאור הכתובים אודות בניית המזבח של אברהם, נשזרת ככפתור ופרח. לתחושתו של אברהם, בכול עת שניתנת לו ההבטחה אודות קיומו הגורלי – ייעודי – אידיוסינקרטי, יש עליו לממש את הדברים בבניית מזבח על אדמת הארץ. כך כאמור, נחקקת הייעוד באדמה הגורלית – ממשית.

אלא שכאן אנו מקבלים תפנית בלתי צפויה בהקשר הזה. דווקא אחרי שנחשפנו לאופן שבו ברית הייעודית המכוונת, גוברת על ברית הגורל המשפחתית – אלמנטרית, אנו מתוודעים לסיפור התגייסותו הפלאית של אברהם למען הצלת בן דודו, כאשר הוא נמצא בסכנה, במלחמת ארבעת וחמשת המלכים. הפלא בהקשר זה הוא כפול ומכופל, כי הלא התגייסות זו של אברהם, אשר אכן גם מביאה בפועל לניצחון חמשת המלכים על הארבעה, משמעה מיניה וביה, גם ניצחונם של מלכי סדום ועמורה, אלא שאך זה עתה קראנו אודותיהם שם רעים וחוטאים לה׳. וכך מתוארת השתלשלות הדברים בהקשר זה:

“וַיָּבֹא, הַפָּלִיט, וַיַּגֵּד, לְאַבְרָם הָעִבְרִי; וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי, אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר, וְהֵם, בַּעֲלֵי בְרִית-אַבְרָם. וַיִּשְׁמַע אַבְרָם, כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו; וַיָּרֶק אֶת-חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ, שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת, וַיִּרְדֹּף, עַד-דָּן. וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו, וַיַּכֵּם; וַיִּרְדְּפֵם, עַד-חוֹבָה, אֲשֶׁר מִשְּׂמֹאל, לְדַמָּשֶׂק. וַיָּשֶׁב, אֵת כָּל-הָרְכֻשׁ; וְגַם אֶת-לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב, וְגַם אֶת-הַנָּשִׁים וְאֶת-הָעָם. וַיֵּצֵא מֶלֶךְ-סְדֹם, לִקְרָאתוֹ, אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת-כְּדָרְלָעֹמֶר, וְאֶת-הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ–אֶל-עֵמֶק שָׁוֵה, הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ” (שם יג’, יד’ יז,’).

לפנינו כאן שיעור מופתי אודות האופן שבו ישנו בברית הגורל ממד כה עמוק, עד שגם במקום בו ישנו פער מובנה בהקשרו של ברית הייעוד, עדיין הוא חי ונושם במלוא עוצמתו הפנימית. תהליך הטמעת הגורל בייעוד, הוא ארוך ומפותל, עלילות וניסיונות רבות נכונו לו, אך לפחות באותה נקודת זמן, כמה שאברהם זנח והניח מאחוריו את משפחתו וקהילתו, ועל אף היפרדותו של אברהם מלוט על בסיס אותו פער מוסרי – ייעודי שהייתה פעורה ביניהם, עדיין ברגע האמת, כאשר לוט היה נתון במצב של סכנה, ברית גורל האלמנטרית ביניהם, נשארה צלולה ואיתנה, ואברהם מוצא לנכון להתגייס ללא תנאי ואף לסכן את חייו, לטובת הצלת חייו של בן משפחתו.

הרעיון העמוק שאותו אנו למדים מכאן, הוא כי בברית הגורל ישנו ראשוני שמתוקפו נגזרת הנכונות הנתבעת מתוך אותה שיתופיות קיומית, עשויה במקרים מסוימים לעמוד למבחנים עד כדי תביעה למסירות נפש ממש. סיפורו זה של אברהם, משמש בעדנו כארכיטיפ מופתי איך אמורה להיות יצוקה שותפות הגורל הלאומית – קולקטיבית, כזו שהיא תקפה ותובעת, גם כאשר ישנו פער אידיאולוגי – ייעודי בסיסי.

וכאן מן הראוי להוסיף, יחסיו המורכבים של אברהם עם לוט אחיינו, עוד ימשיכו להופיע בפרשיות הבאות, כאשר גם שם נוכח להיווכח במתח ובקונפליקט המובנה שאנו עוסקים בו, בין ברית הגורל לברית הייעוד. המקרה הבולט הנוסף הוא כמובן בהקשרם של הערים המסואבות, סדום ועמורה. האופן שבו לוט, שהוא מתושביה של אותם ערים, מארח את המלאכים שעושים את דרכם לאברהם, ואף מחרף את נפשו בעד אותו מעשה של הכנסת אורחים. כך הוא זוכה להינצל מגורלם המר והבלתי נמנע של אותם ערים, זאת בזכות זיקתו הגורלית – משפחית (ובמובן מה, גם האתית), לאברהם.

ומה שמרתק לראות עוד בהקשר זה, הוא את האופן שבו בנקודת הקצה ההיסטורית, הן ברית הגורל והן ברית הייעוד, יחזרו להתאחד בין שתי דמויות אלו. זאת כאשר רות המואביה, שהיא צאצאית לאותו זיווג פרוורטי שבין לוט לבנותיו, תדבק בחמותה נעמי, ובכך בגורלו ובייעודו של העם היהודי – זרעו של אברהם אבינו. זאת דבקות דואלית, שחרוטה במילותיה האלמותיות: “כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי” (רות א’, טז’).

כך ממשיכה פרשתנו זו לגולל בפנינו את סיפורו של אברהם, כשהוא יצוק על הציר האמור, שבין הגורל הקיומי והברית הכרותה לו, לייעודו הייחודי המכוון.

כאן מתוודעים אנו להתגלות המיוחדת אליה התוודע אברהם, בברית בין הבתרים. למעשה זוהי הברית הראשונה שנכרתת עמו. ברית זו נפתחת בדיאלוג שאברהם מקיים עם אלוהים, אודות כך ש:”הֵן לִי, לֹא נָתַתָּה זָרַע“. זאת איננה אך טרוניה ע״כ שהוא ערירי ללא בנים, אלא בראש ובראשונה על כך שמאן דהו שאינו לגמרי מזוהה עם מורשתו הייחודית, הוא זה שאמור לשאתה ולהמשיכה הלאה: “וּבֶן-מֶשֶׁק בֵּיתִי, הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר.. וְהִנֵּה בֶן-בֵּיתִי, יוֹרֵשׁ אֹתִי“. ישנו כאן דיבור מובהק על האופן ההמשכיות המורשתית שמנקודת ראותו של אברהם, אינה זוכה לרציפות הראויה לה.

כמענה לקריאתו זו של אברהם, הוא זוכה לגילוי של ברית בין הבתרים. זוהי למעשה הברית שבה אברהם מתוודע לאופי הגורלי העמוק של הקיומיות היהודית. ישנה כאן הוראה שמימית – דטרמיניסטית, ע״כ העם היהודי לא יכול לצמוח אלא דווקא מתוך הזדככות השעבוד. זאת נקודה שראוי להתעכב עליה, מדוע לידתה של האומה היהודית מחייבת את אותו דרך ייסורים של מאות שנות שיעבוד בגוף וברוח? ועוד יותר, מה עניינה של הברית כאן, ובדייקא בהופעתה הסימבולית של כריתת העגלה, העז, האיל והתור?

אלא כי מכאן למדנו עניין עמוק ובסיסי אודות טיבה של הברית. הל׳ כריתת ברית מדבר בעד עצמה. היא מלמדת אותנו שאין ברית שאין בה יסוד מובנה של כריתה, בהיותה של הברית כזאת שלא מאפשרת למציאות להישאר כפי שהיא מתכונתה השלמה עד לאותה נקודת זמן. כך שבכריתת הברית ישנו דה-קונסטרוקטיבי מובהק, היא מכוננת דווקא מתוך הכריתה, הפיכת הדבר השלם לכרות, כאשר דווקא הברית היא זו שעוברת שם בין הבתרים, מבחינה זו, הברית היא הכורתת, אך בו זמנית היא גם זו החוזרת ומתווכת בין הבתרים, מאחה אותם לכלל מציאות חדשה אחרת, זו שכולה יצוקה ותלויה בברית. מי שנוכח שם בין הבתרים, הם כורתי הברית, המחויבות והזיקה ביניהם, כך נעשה הסובייקט המחויב לאינהרנטי בתוך האובייקט, במציאות החיצונית להם שאין לה יותר כל אפשרות להוויה עצמית במנותק מאותה ברית החרוטה וכרותה בה.

כך אנו מתוודעים לפשרה ותכליתה של כריתת ברית זו, ובטעם שבשמו אלוהים מוצא לנכון כמו לאותת בעדו על הצפוי לבוא. לא נבואה סתמית גרידא יש כאן, אלא הוראה עמוקה ופנימית אודות טיבו של הקיום היהודי. הגאולה, לידתה וצמיחתה של האומה הישראלית, כמו מוכרחת לבוא בדייקא מתוך הכריתה, קרי מתוך מצוקה מזככת, מתוך קיום שבהגדרתו הנו א-טריוויאלי בהחלט. הקיום השאנן, הטבעי, זה הטריוויאלי והפשוט, סותר בהגדרתו של הקיומיות היהודית. וכשם שאין ליהודיות אפשרות להיוולד שלא מתוך אותו ייסורי שעבוד, כך גם הוא חוק קיומו הנצחי. זאת מהותה של הברית הכרותה ביסוד ההוויה היהודית, ההטמעה בבשר הקיומי את האפשרות האחרת, שלא להיות, שהנה עוד חלילה כמו רגע, לא יישאר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. אך באופן שאין פרדוקסאלי הימנו, דווקא הקיום הכה שברירי וחמקמק הזה, הוא זה המעיד על היכולת להיוולד מחדש כעוף החול, לצאת מאפילה לאורה, משעבוד לגאולה. כך שמבחינה זו, ההוראה הנבואית ההיא לאברהם על שעבוד וגאולת מצרים, משמשת כארכיטיפ מופתי לסיפורה של האומה היהודית, אות בעבור אבי האומה, על הקיומיות הפלאית האמורה לצאת מבין חלציו.

ע״כ חלקו הראשון של מאמר זה העוסק במסעו של אברהם ובהתגבשות מורשתו הגורלית-ייעודית. במאמר הבא נמשיך להתבונן ולצעוד בסך בעקביו של האיש הזה שעליו קורא הנביא ישעיהו: ׳הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם. הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ׳..

רצ״ב פודסקט/סרטון לסיכום המאמר:

רצ״ב מאמר שני בסדרה:

שבת שלום ומבורכת!