מבוא: על אופייה הייחודי של מצוות סיפור יציאת מצרים:
בבואנו לבחון את מקור ההלכה הקובעת את חיוב סיפור יציאת מצרים בליל טו’ בניסן, מוצאים אנו חוסר בהירות במקורות ההלכתיים הקדומים, אודות מצווה זו, מאפיינה ומקורותיה. ננסה לבחון הדברים בשורשם;
המשנה במס’ פסחים[1], דורשת כך; ‘בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר (שמות יג) והגדת לבנך ביום ההוא לאמור בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו הוציאנו מעבדות לחרות מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב ומאפלה לאור גדול ומשעבוד לגאולה ונאמר לפניו הללויה’. בל’ המשנה הזאת, איננו מוצאים כל אזכור מפורש על חיוב סיפור יציאת מצרים. ואדרבה, המשנה בוחרת להשתמש דווקא במילה ‘לראות את עצמו וכו’, ואפילו לא באותו ל’ ‘הגדה’ שבו משתמשת התורה עצמה, אותו כתוב שהמשנה כמביאה כמקור המקראי לחיוב זה[2]; ‘וְהִגַּדְתָּ֣ לְבִנְךָ֔ בַּיּ֥וֹם הַה֖וּא לֵאמֹ֑ר בַּעֲב֣וּר זֶ֗ה עָשָׂ֤ה יְהֹוָה֙ לִ֔י בְּצֵאתִ֖י מִמִּצְרָֽיִם‘. כאשר המשנה מסיקה מכתוב זה דווקא את ההוראה שהיא כמן דרש לדברי הכתוב (בכך שהתורה משתמשת בניסוח ‘עשה ה’ לי’), ולא את עצם ההוראה העקרונית, ע”כ שישנה חובה להגיד לבנים אודות יציאת מצרים? וככלל, מה פשר עניין זה של ‘לראות את עצמו וכו’, ואיך הוא מיושם באמצעות הוראת הכתוב של ‘והגדת לבנך’? ומה גם שאף לגוף דרישת הכתוב יש לתת את הדעת, הלא אין כל חריגה בכתוב זה, שמשה מדבר אל שומעיו בל’ גוף ראשון, העם היהודי לאחר יציאתם ממצרים, ומורה להם כי כאשר יגיעו אל הארץ יורו לבניהם, כי ‘בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים’. כך שמניין הסיקה המשנה, כי בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כי הוא יצא ממצרים? הוראה שהיא ללא ספק חריגה במהותה מכל הוראה הלכתית – מעשית אחרת (למשל, לו אך הייתה מורה המשנה על עצם חיוב הסיפור לבנים, בלי ההקשר המנטאלי – תודעתי הנוסף של ‘לראות את עצמו וכו’).
ואכן, הרמב”ם בהלכותיו[3], שרטט את באופן שונה את עניינו של חיוב זה. וננסה להציג את דבריו דבר דבור על אופנו;
‘מצות עשה של תורה לספר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצריים, בליל חמישה עשר בניסן–שנאמר “זכור את היום הזה אשר יצאתם” (שמות יג,ג), כמה שנאמר “זכור את יום השבת” (שמות כ,ז). ומניין שבליל חמישה עשר–תלמוד לומר “והגדת לבנך, ביום ההוא לאמור: בעבור זה” (שמות יג,ח), בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים–חייבים לספר ביציאת מצריים; וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו, הרי זה משובח . מצוה להודיע לבנים, ואפילו לא שאלו–שנאמר “והגדת לבנך” (שמות יג,ח). לפי דעתו של בן, אביו מלמדו. כיצד: אם היה קטן או טיפש–אומר לו, בני, כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצריים, ובלילה הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא, ויצאנו לחירות; ואם היה הבן גדול וחכם–מודיעו מה שאירע לנו במצריים, וניסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו: לפי דעתו של בן‘.
התמונה העולה מדברים אלו הנה מורכבת שבעתיים. ראשית למדנו שישנו חיוב עצמאי של סיפור יציאת מצרים, זאת עפ”י הוראת הכתוב; ‘זכור את היום הזה אשר יצאתם וכו’. כאשר הכתוב של ‘והגדת לבנך וכו’, אינו אך בכדי לאמת בפנינו את העובדה שהוראה זו היא בליל טו’ בדייקא. ואכן, מכאן ממשיך הרמב”ם ומחדד בפנינו, כי חובה זו לספר ביציאת מצרים אינה תלויה בהכרח בהגדה לבנים, כך שאף מי שאין לו בן, ואפילו חכמים גדולים וכו’, חייב לספר ביציאת מצרים. אלא שכאן, מגיע הרמב”ם עם הוראה מחודשת נוספת, ע”כ שישנו חיוב ‘להודיע לבנים’. וזאת לאור הוראת הכתוב הנזכרת; ‘והגדת לבנך’. וכאן על פניו, נראה חיוב זה כעומד בפני עצמו ואינו קשור לחיוב הסיפור דלעיל. ואם אכן כוונת כתוב זה ‘והגדת לבנך’, היא להורתנו את ההודעה לבנים, תישאל מינה וביה השאלה, מנין לו שהוראת כתוב זה נסבה אף אודות מצוות הסיפור האמורה בדבריו בהל’ א’? כי שמא מצוות הסיפור אינו בדייקא בליל חמישה עשר, ואך מצוות ההודעה לבנים תקפה בלילה מסוים זה? כך שדבריו סותרים זא”ז, כי אם כמשתמע להדיא מדבריו, כתוב זה של ‘והגדת לבנך’ אינו בדייקא במקום שיש לו בן וכו’ (כפי שאמור בדבריו במפורש בהל’ ב’), מנין לו שישנו חיוב נפרד שכזה של ‘מצווה להודיע לבנים’? וביתר שאת, מניין לו לרמב”ם, למצב כך את מצוות הסיפור בלילה זה של ליל הסדר; מצוות הסיפור בניסים ונפלאות שנעשו וכו’, ואפילו במקום שאין לו בן וכו’. ובנוסף לכך מצוות ההודעה לבנים? ומה גם, שאין מסתבר כלל שלדעתו שתי מצוות נפרדות לפנינו, דבר שלא שמענו כמותו.
הדיאלוג בין א-לוהים למשה בסנה:
על מנת לבוא בסוד הדברים, ננסה להתחקות אודות פשר הדו שיח המתקיים בין משה לקב”ה במעמד התגלות הסנה, קודם לכתו למצרים. ולמעשה, בנקודת הראשית של תהליך הגאולה כולו;
‘וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֜ה אֶל־הָֽאֱלֹהִ֗ים הִנֵּ֨ה אָנֹכִ֣י בָא֮ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ וְאָמַרְתִּ֣י לָהֶ֔ם אֱלֹהֵ֥י אֲבוֹתֵיכֶ֖ם שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם וְאָֽמְרוּ־לִ֣י מַה־שְּׁמ֔וֹ מָ֥ה אֹמַ֖ר אֲלֵהֶֽם וַיֹּ֤אמֶר אֱלֹהִים֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה אֶֽהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה וַיֹּ֗אמֶר כֹּ֤ה תֹאמַר֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶֽהְיֶ֖ה שְׁלָחַ֥נִי אֲלֵיכֶֽם‘[4].
וראה שם בפירוש רש”י: ‘אהיה עמם בצרה זאת אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכיות אמר לפניו רבש”ע מה אני מזכיר להם צרה אחרת דיים בצרה זו אמר לו יפה אמרת כה תאמר וגו‘ (ש”ר)’.
הדו שיח שלפנינו הוא חידתי ביותר, כי בוודאי בטיעונו של משה יש יותר מאשר נותן טעם. כי מה היגיון יש לדבר אל בני ישראל השרויים עמוק בחשכת גלותם הנוכחית במצרים, אודות גלויות-וגאולות אחרות עתידיות?! וביתר שאת, מה פשר מענהו של אלוהים לשאלתו זו של משה? אלא כי העניין בעומקו הוא כמתבאר במאמר קודם, בכך שגילוי שמו ית’ הוא מקור התקווה בעולם. הוא אשר מעניק את האפשרות להיגאל מהכאן ועכשיו, לצרף ולחבר הדברים אל עתיד טוב ואופטימי יותר. התנועה האינסופית, בכך נעוץ כל העניין. שם הוויה; י-ה-ו-ה, נגזר דווקא מן התנועה העתידית האינסופית של; ‘אהיה אשר אהיה’. לעולם אין ההוויה מתוך מה שהיא כעת, אלא מתוך מה שהיא נזקקת ומצטרפת אל וראויה העתיד. או באופן אחר, הדרך היחידה של העם היהודי, כמי שאמור להתחבר ולהבין את פשר שם האלוהים (כי הלא זאת תהיה שאלתם; ‘מה שמו’?), היא אך אם הם ישכילו להוציא עצמם מן הכאן ועכשיו המצוי והמוכר, וימצבו עצמם במקום של ‘אהיה אשר אהיה’, של מה שראוי ויכול להיות ביום המחרת. וכאן באה תשובת הקב”ה למשה, אכן צודק אתה בדבריך, אין באמת טעם לדבר על גלויות וגאולות, אך לא בדיבור אודות העתיד עסקינן הכי, אלא בדיבור אודות ההווה ואופיו, כך שבמקום לדבר על ‘אהיה אשר אהיה’, דהיינו לדבר במובהק על העתיד, פשוט אזכר בפניהם אך את ההווה באופיו העתידי – אופטימי; ‘כה תאמר לבני ישראל, אהיה שלחני אליכם’. היינו, גילוי של מציאות שהיא נושקת אל העתיד, אל המחר הטוב והמתוקן. זאת ההפנמה הראשונית והמשמעותית ביותר, שיש בכוחה לגאול את האדם ממחשכי גלות של ‘מְצֵרִים’, אשר אינם מאפשרים לאדם לראות ולו במשהו, חוצה ומעבר לו. כך שהבשורה על התנועה האינסופית המיוצגת באידיאה של ‘אהיה אשר אהיה’, מצטמצמת לאור שאלתו של משה, לבשורה אונטולוגית עכשווית; ‘אהיה שלחני אליכם’.
אך בזאת לא מסתכם הדרכתו של האל למשה באופן הוראת מהות שמו לאומה הישראלית הנאנקת תחת השעבוד המצרי. כי לאלתר באה ההוראה הנוספת[5]; ‘וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר‘.
על פניו הדברים לוקים בחוסר בהירות, איזה שם בסופו של דבר מתבקש משה להציג בפני העם היהודי, כשמו המייצג האמתי של האל?
בסוד שם הוויה:
אך בעומק הדברים, שמו המלא והמכוון של האל; ‘י-ה-ו-ה’, מהווה תִּכְלוּל של התנועה האינסופית, מהעבר אל העתיד. כאשר ההווה הוא החוויה ההוליסטית הנושאת בחובה את תמצית ספיגת העבר וכִּוְונֻוּן והִתְפַקְּסוּת מקסימאלית אל העתיד. ולא בכדי, הכוונה הנדרשת באזכרת שם ‘י-ה-ו-ה’, היא; היה, הווה, ויהיה.
ההווה אינו ממד זמן כשלעצמו, באשר תנועת הזמן היא לעולם ברצף שבין העתיד שהופך לעבר. תנועת הזמן בהכרח לוכדת את הקיום במלכודת של מוות נצחי, של נפסדות אינסופית. היחסיות והמֶּסוּיַמֻוּת הופכות להיות כגזירת גורל של הקיום כולו. שום דבר אינו באמת נמצא ונוכח, העבר אין והעתיד עדיין, והכול הולך ונכחד בתהליך תמידי של חידלון. כך שכל דיבור על מושג ‘ההווה’, בהכרח עניינו ‘גאולה’. היחלצות מתנועת מלקחיים זו של הזמן, מן העתיד אל העבר. אך זאת ייאמר, היחלצות שכזו, יכולה להתקיים רק בזכות יכולת תודעתית – מנטאלית לתפוס את הרצף כולו. למתוח את ההכרה וההתייחסות מן העבר היות נטוע בעבר ובעתיד בו זמנית. או אם נרצה, ביכולת לזהות את ה’סיפור’ השלם ההולך ומסופר בתנועת הזמן, את האופן שבו ‘הראשית’ הנטועה אי שם בעבר, הולכת מצטרפת ונחקקת בתכלית העתידית השלמה.
תכונת ההתייחסות כמכוננת את החירות:
כבר מקובלנו מדברי חכמים[6] כי; ‘עבד אין לו חייס’. קרי, אדם הנמצא במצב של עבדות, נשללת הימנו האפשרות לתפוס עצמו כמתייחס אל אבותיו, שורשיו וסיפורו המשפחתי וכו’. וברי הדבר שאם הוא נעדר יכולת להתייחסות אל אבותיו, כך מן הנמנע ממנו להיות כזה שזרעו מתייחס אליו. העבד הוא אדם שהווייתו וזהותו מוגדרת לחלוטין מתוך הכאן ועכשיו, שעבודו המוחלט לטובתו ותועלתו של אדונו. אין לו כל יכולת להתעלות מעל גורל מציאותו הקונקרטית שבה הוא לכוד. או אם נרצה, שום דבר מהיותו סובייקט תבוני לא קיים ולא בא לידי ביטוי, באשר הוא הופך להיות אובייקט שכולו מצורף ומוקדש לטובת אדונו. זהו הביטוי החריף ביותר של מצב העבדות, היעדר היכולת להתעלות מעל תנועת נפסדותה של הזמן, ולתקוע את קיומו בממד ה’הווה’ ההוליסטי. ואם זהו מצב העבדות, הרי שהחידוש הגדול האצור בבשורת החירות, נעוץ בדיוק בנקודה זו; היכולת להתייחס.
ולכך כאן באה ההוספה ומצטרפת ישירות להוראת שמו באופן של ‘אהיה אשר אהיה’; ‘יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם‘. היינו, ההתגלות הבאה אליכם כעת ומחלצת אתכם ממקומכם הצר, המחפיר והטראגי, בהסתכלות עתידית אופטימית, לא אך שמחברת אתכם אל העתיד והתכלית המכוונת, אלא אף רצופת זיקה עמוקה אל העבר, אל המקום שממנו באתם, אל נקודת הראשית של היותכם כאומה; אברהם יצחק ויעקב. כך שמשה כמו מורה לעם היהודי בכך ששליחותו לא מופיעה כך משום מקום, אלא כחלק מחיבור אינסופי לנקודת הראשית של הבריאה המכוונת בכלל[7], וראשית האומה הישראלית בפרט. כאשר מצבם הנוכחי, אינו אלא תחנת ביניים – כואבת, קשה ומייסרת ככל שתהיה, כחלק מההגשמה העתידית, המכוונת והאופטימית של הבריאה . וכך מסתיים לו הכתוב בהוראה התיאולוגית המופתית; ‘זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר‘. שם הוויה, הוא השם הקוסמי הראשוני שממנו תוצאת ההוויה כולה, אך שם זה כשלעצמו הוא סתום ונעלם[8], כך שכל אופן תפיסתו הוא באמצעות תנועת ההצטרפות מן העבר אל העתיד, בזיכרון הנמתח והולך במעבר הבֵּין דּוֹרִי (כפי שביארנו בארוכה במאמר קודם, בהקשר התקווה הנגזרת ‘מדור דור’). כך הסיפור האינסופי, הופך להיות הכלי האולטימטיבי להנכחה הגילוי האלוהי ופשרו עלי אדמות. ‘זה זכרי לדור דור’. היינו, זכרו – במובן של תפיסתו, נמצא בתנועת ה’ לְדֹר דֹּר’.
הפקידה בגאולת מצרים:
אך בינו זאת, כי ההוראה לאומה הישראלית, אינה מסתיימת כאן, אלא ממשיכה והולכת[9];
‘לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת-זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, לֵאמֹר: פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם, וְאֶת-הֶעָשׂוּי לָכֶם בְּמִצְרָיִם. וָאֹמַר, אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם, אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי, וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי–אֶל-אֶרֶץ זָבַת חָלָב, וּדְבָשׁ‘.
כאן ההוראה כבר מקבלת ממד מעשי וממשי יותר. משה נקרא על ידי האל, לאסוף את זקני ישראל ולהורות להם, כי ‘אלוהי אבותם – אברהם יצחק ויעקב, נגלה אליו, על מנת שיאמר להם; כי הם ומה ‘שעשוי להם במצרים’ עומד ‘להיפקד’, כאשר התוצאה הסופית תהיה שהם ייחלצו ממצרים ומקושי השיעבוד, ויעלו לארץ הכנעני וכו’, ארץ זבת חלב ודבש. ע”כ תורף הדברים. ובוודאי שהם דורשים הטעמה טובא. מה פשרה של אותה ‘פקידה’ של העם היהודי וממה ‘שעשוי’ להם במצרים, ואיך היא קשור לעובדת עלייתם אל ארץ זבת חלב ודבש?
נראה לומר כי ל’ ‘פקידה’ האמור בכתוב כאן, משמעו ל’ מניין וספירה. הפקידה במובן זה עניינה, האופן שבו מציאות מסוימת הופכת להיות משמעותית ונוכחת, באמצעות הצטרפותה אל המניין, וע”ד ל’ הכתוב[10]; ‘כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַיהוָה בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם‘. דהיינו, האופן שבו היחיד מחלץ עצמו מסכנת ההתמודדות עם קפידתו של אלוהים, היא באמצעות הצטרפותו, או בל’ הכתוב ‘פקידתו’ עם הקולקטיב הלאומי כולו, ובכך להיחקק בגורל הנצח של האומה הישראלית והבטחת הישרדותה[11]. וכן בל’ הכתוב[12]; ‘אֵלֶּה פְקוּדֵי הַמִּשְׁכָּן מִשְׁכַּן הָעֵדֻת אֲשֶׁר פֻּקַּד עַל פִּי מֹשֶׁה‘. כי בפרשת פקודי, נמנו כל התרומות והנדבות שהובאו על ידי העם היהודי, ובכך הם הצטרפו לקולקטיב שלם אחד, החקוק בתכלית המכוונת של המשכן (דבר שהעניק להם את מטריית ההגנה מפני גזירת הכליה שנגזרה על ראשם לאחר מעשה העגל. וכפי שפי’ רש”י שם על אתר).
ואם אכן, זהו פי’ ל’ הכתוב, הרי שמשמעותו מאירה באור יקרות, באשר זה שמורה משה רבינו לזקני ישראל, אותה הפקידה המובטחת לכם, תיחלץ אתכם מן ‘העשוי לכם במצרים’. הדבר ‘העשוי’ מייצג את המציאות השלמה כשלעצמה במובן היותר קונקרטי וממשי. מציאות שכזו אינה זקוקה כלל ועיקר, לכל הצטרפות והמשכיות. וכפי שביארנו במאמרנו הקודם אודות עניינו של ‘עשיו’, שהוא מל’ עשוי, שנולד שלם וכו'[13]. הביטוי העמוק והכה נפלא, שמשה רבינו בוחר לתאר את מצב הגלות ואת העבדות המעיקה במתלעות הַמְּצֵרִים של שעבודם, הוא ‘עשוי לכם במצרים’. היינו, מציאות שהיא כולו אובייקט של מּוּגְמָרוּת, נטולת כל יכולת להיות ‘פקודה’. היינו, להצטרף ולהיות מצורפת ומיוחסת ברצף של משמעות. ומכאן למדנו, כי המשמעות של להיות ‘גאול’, הוא להיות חסר בדייקא, לשאוף אל השלמות שמעבר, זו המצטרפת והולכת עם הפקידה. וכמה הדברים מתחברים להפליא עם עניין המצה ואופייה החסר, כאשר דווקא היא המייצגת במובהק את בשורת החירות והגאולה. וכפי שעוד יבואר להלן.
והבט, כי עניין הפקידה קשור גם זיכרון במובן של גאולה מגבולות עצמיותו של האדם, והפיכתו להורה. ע”ד מאמר הכתוב[14]; ‘וַיהוָה פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ יְהוָה לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר‘. כי מצב העקרות שבו כמו לכוד האדם בגבולות קיומו הנפסדים, מבלי שיש באפשרותו להמשיך את קיומו ומורשתו, הלאה אל הדורות הבאים, הוא בהכרח הפכי ביותר למצב ‘הנפקדות’. כך שאם נרצה, בפקידתם של ישראל ממצרים, הפכו הם לברי ‘התייחסות’. להיות כשירים להורות ולהנחלת מורשתם הלאה בנצח הלאומי של האומה הישראלית[15]. וכפי שיבואר עוד להלן.
וכאן מקבל הכתוב שלפנינו את משמעות הרצף הנפלאה שלו, מתחילה מדגיש משה את עובדת הגילוי של ה’ אלוהי אבותיכם, אלוהי אברהם יצחק ויעקב, וזה מה שמחבר אותו ישירות לבשורת ‘הפקידה’ את אשר עשוי במצרים. כאשר החיבור המידי הוא אל העתיד, דבר שלוקח אותנו לסיומו של הכתוב; ‘אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם, אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי, וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי–אֶל-אֶרֶץ זָבַת חָלָב, וּדְבָשׁ‘. זהו המימוש השלם והאולטימטיבי של שם ‘הוויה’.
מן העבר אל העתיד בגאולת מצרים;
הדברים מתחברים ישירות, לכתובים האמורים בהמשך[16];
‘וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים, אֶל-מֹשֶׁה; וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אֲנִי יְהוָה. וָאֵרָא, אֶל-אַבְרָהָם אֶל-יִצְחָק וְאֶל-יַעֲקֹב–בְּאֵל שַׁדָּי; וּשְׁמִי יְהוָה, לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם. וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת-בְּרִיתִי אִתָּם, לָתֵת לָהֶם אֶת-אֶרֶץ כְּנָעַן–אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם, אֲשֶׁר-גָּרוּ בָהּ. וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי, אֶת-נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר מִצְרַיִם, מַעֲבִדִים אֹתָם; וָאֶזְכֹּר, אֶת-בְּרִיתִי. לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי-יִשְׂרָאֵל, אֲנִי יְהוָה, וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם, וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם; וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים; וִידַעְתֶּם, כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם, מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת-יָדִי, לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב; וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה, אֲנִי יְהוָה‘.
גם כאן נחשפים אנו לאופן הגילוי הייחודי והראשוני של שם ‘הוויה’ לעם היהודי במצרים. וזאת בדייקא במצבם הנוראי במצרים, כמצב ביניים המתקשר אל ברית האבות, ומצטרף אל התכלית העתידית. ולפנינו בכתובים אלו משורטט התהליך כולו, החל מברית האבות, עובר דרך נסי מצרים והגאולה, וכלה בבחירה הלאומית ומשם אל ההגעה התכליתית אל הארץ המובטחת. כאשר הכתוב האחרון, כמו סוגר המעגל מהראשית ועד האחרית; ‘וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת-יָדִי, לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב; וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה, אֲנִי יְהוָה‘. שם ההוויה החותם את כתוב זה, מסמל את ההוליזם המלא המתממש בכל התהליך. כך מתגלה שם הוויה בתצורתו השלמה והאידילית.
ובכך מגיעים אנו לנגוע עמוקות בתמצית סוד העניין בו פתחנו; ‘סיפור יציאת מצרים’ וההנחלה לבנים בליל הסדר. והבט, כי תכלית כל נסי מצרים אינו אלא הסיפור לבנים וכפי המפורש בכתוב[17]; ‘וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן-בִּנְךָ, אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם, וְאֶת-אֹתֹתַי, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי בָם; וִידַעְתֶּם, כִּי-אֲנִי יְהוָה‘. כי הסיפור הוא האופן שבו נסי מצרים הופכים להיות חיים ונוכחים ברצף הזיכרון האינסופי. כך הם הולכים ומצטרפים אל סיפור ‘ההוויה’ השלם. או אם נרצה, האופן שבו ‘העשוי’ הופך להיות ‘פקוד’ ונזכר. כי כפי שכבר כתבנו במאמר קודם, הסיפור לעולם עניינו חיבור וצירוף, להפוך אירועים בודדים ומקומיים, לכאלו הקיימים בתוך רצף והקשר רחב ושלם, כחלק בלתי נפרד מאלו שקדמו להם וכשזורים ומצטרפים לאלו שיבואו אחריהם.
וזהו מהות הסיפור לבנים וזהו החידוש הגדול במתכונת הייחודית של ‘סיפור יציאת מצרים’ בליל הסדר; מחד הזדקקות אל העבר באופן היותר חי וממשי, ומשיכת והעברת כל זה אל העתיד. היינו, אל הבנים ובני הבנים. זה הביטוי התודעתי – מנטאלי היותר מובהק של החירות. של היכולת להיגאל מחשכת הכאן ועכשיו (היחסיים והלכודים בנפסדות תנועת הזמן מן העבר אל העתיד), למצב של שלמות בזמן, שבו העבר והעתיד מתלכדים והופכים להיות יחידה שלמה של ‘הווה’, של גאולה נצחית ואינסופית. מצב של; ‘וִידַעְתֶּם, כִּי-אֲנִי יְהוָה’.
מן העבר אל העתיד כמתכונת הסיפורית האולטימטיבית:
ועפ”י דברינו המתלבנים במאמר זה, כמה יפה להתבונן במתכונת הסִפּוּרִית של סיפור יציאת מצרים, כפי שהיא באה לידי ביטוי בסדר ההגדה. וננסה להתחקות אודות הדגם המדויק והמכוון ביותר של הסיפור כפי שבא לידי ביטוי בהוראה ההלכתית. וכך ל’ המשנה[18]; ‘ולפי דעתו של בן אביו מלמדו מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש[19] מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה’. ולכאורה אין קשר בין שתי ההלכות האמורות כאן. מחד, האופן שבו יש לאב להתאים את הסיפור ליכולתו התבונית של בנו, לצד ההלכה שיש לפתוח בגנות ולסיים בשבח, מ’ארמי אובד אבי’ עד סוף כל הפרשה שם (בפ’ ‘כי תבוא’). ובגמ'[20], מוצאים אנו את מחלוקתם הידועה של רב ושמואל, אודות הלכה זו של ‘התחלה בגנות וסיום בשבח’; ‘מתחיל בגנות ומסיים בשבח, מאי בגנות רב אמר מתחלה עובדי עבודת גלולים היו אבותינו. ושמואל אמר עבדים היינו’. מחלוקת זו נוגעת בשאלה, עד לאיזו נקודת ‘עבר’ יש לנו להזדקק בסיפור, על מנת להפוך את הסיפור להוליסטי וה’הווה’ ביותר. לדעתו של רב, העובדה שנקודת המוצא של העם היהודי היא שלילית, בכך שאבותיו היו עובדי אלילים, לא אך שאינה סותרת את הסיפור, אלא אדרבה, צירוף סיפור ‘העבר’ ההוא אל הסיפור, דווקא מעיד על האופן שבו הסיפור מצעיד את העולם אל שלמותו, ממקום של חֵסֶר בראשיתו, למקום של תיקון והשתלמות מוסרית.
ואילו לדעתו האמורא שמואל, די לו לסיפור לגעת בהשתלמותו של הפרטיקולרית של העם היהודי, ולכך ניתן להתחיל ב’עבדים היינו’. וכבר כתב הרי”ף על אתר וכן פסק הרמב”ם[21], הן כדעתו של רב והן כדעתו של שמואל, וכפי שאנו אכן נוהגים בנוסח ההגדה שלפנינו.
ההגדה לבנים כמימושה של הנכחת ההוות:
וכאן באים אנו בסוד ביאור הדברים בהם פתחנו את מאמר זה. ונפתח בל’ המשנה[22] אותה הבאנו בריש המאמר;
‘בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים‘
את ההוראה כי ‘בכל דור ודור חייב אדם וכו’, ניתן לראות למעשה כפסגת הגשמת ‘ההווה’. האופן שבו בזכות הסיפור נחלצים אירועי הניסים הדרמטיים ההם במצרים, אי שם לפני כמה אלפי שנים, והופכם להיות נוכחים ב’הווה’ נצחי. חובה זו מוטלת על כל איש מישראל כאדם פרטי, בכוחו להשתמש בכושר תודעתו להפוך את הדברים ההיסטוריים ההם, לחיים והווים, תקפים ורלוונטיים בתכלית. וכאן המשנה ממשיכה ומלמדת אותנו לאלתר, לא רק מהיכן היא למדה את הוראה זו, אלא אף באופן מהותי, מה סודה של ‘הנכחה’ הוות זו? וע”כ באה התשובה; ‘שנאמר והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, בעבור זה וכו’. ההגדה לבן, היינו ההמשכה מן העבר אל העתיד, או במילים אחרות, הפיכת האירועים ההם ל’סיפור’ במתכונתו השלמה, בהכרח יוצרת את תוצאת ה’בכל דור ודור חייב וכו’.
ובינו זאת בינה, כי לא אך לימוד מקראי של כתוב אחד גרידא יש כאן בהגותם של חכמי המשנה, אלא הבנה מהותית ושיטתית באופן שבו בוחרת התורה לשזור את עניין זה של ‘ההגדה לבנים’. והדברים הולכים ומתפרשים לאורכם ורוחבם של הכתובים העוסקים בגאולת מצרים;
‘וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ. וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה[23]’
בכתובים אלו העוסקים עוד בעת שהעם היהודי היה משוקע עמוקות בגלות מצרים, כבר אז באה הוראתו של א-לוהים למשה, כי תכלית כל הניסים והנפלאות שעומדים להתחולל במצרים, אינו אלא ‘למען תספר באוזני בנך ובן בנך את אשר וכו’. ובוודאי שהדברים מתמיהים במאוד, הלא תכלית כל הניסים הוא להוציא את ישראל ממצרים (ואף עניין הגילוי האלוהי, גם הוא לכאורה תכליתו בגילוי באותה נקודת זמן), ומה עניין הסיפור לכאן כבר בנקודת זמן מוקדמת שכזו? אלא כי בהכרח, תכליתם ומשמעותם של הניסיפ והנפלאות כולם, הוא להיעשות לסיפור. לאפשר לאותו יהודי, אי שם בעוד אי אלו אלפי שנים, לצרף את דעתו אל גילוי ההווה השלם. כך שמחויבותו של העם היהודי ל’סיפור’, היא בשורשה מחויבות לעצם הגילוי. אותו גילוי של ‘שם הוויה’, כפי שאמור בריש פ’ וארא, יכול להתממש אך ורק לו תהיה מחויבות עמוקה בבסיס האתוס של האומה הישראלית; ‘לספר באוזני בנך ובן בנך וכו’. וכמה סופו של הכתוב נקרא כמן חומר; ‘וידיעתם כי אני י-ה-ו-ה’.
והדברים ממשיכים להתפרש בפרשה שבה מורה משה רבינו לעם היהודי על קרבן הפסח (שגם היא נאמרה לעם היהודי עוד קודם לצאתו ממצרים);
‘וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה, לְחָק-לְךָ וּלְבָנֶיךָ, עַד-עוֹלָם. כה וְהָיָה כִּי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לָכֶם–כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר; וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הָעֲבֹדָה הַזֹּאת וְהָיָה, כִּי-יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם: מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת, לָכֶם. וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח-פֶּסַח הוּא לַיהוָה, אֲשֶׁר פָּסַח עַל-בָּתֵּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם, בְּנָגְפּוֹ אֶת-מִצְרַיִם, וְאֶת-בָּתֵּינוּ הִצִּיל; וַיִּקֹּד הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ‘[24]
גם פה, ההוראה על ההגדה לבנים, איננה מובנת. מה יש לדבר בנקודת זמן זו עוד קודם לצאתם ממצרים, על מה תהיה התשובה אל אותם הבנים שישאלו ‘מה העבודה הזאת לכם’? וביתר שאת, מה יש לדבר כעת על ‘כי תבואו אל הארץ וכו’. כמה הקדמת המאוחר ישנה כאן.
אלא כי זאת מהות כל עשיית הפסח וכו’ האפשרות להפוך את האירועים לסיפור, כך שעל מנת שזה יוכל לקרות, יש בהכרח צורך בנוכחותם של הבנים ובהעברה להם את תכנו הפלאי של סיפור זה[25]. זאת תהיה ההשלמה המלאה של התנועה מן העבר אל העתיד, היוצרת את ההווה. ובהקשר זה אזכור של התקופה העתידית בהגיעם אל הארץ וכו’, באשר תקופה זו משמשת כארכיטיפ של ‘העתיד’ ההוא.
וכאן מן הראוי להתבונן בהקשר האמור, בעניין ‘הבכורות’. כי הבכור הוא לעולם מי שמעניק לאב את ‘עתידו’. היינו, מאפשר לו להיעשות למְסַפֵּר. בהולדת בנו ‘ראשית אונו'[26] של אדם, נוצרת בעדו אפשרות הפז למתוח את קיומו מן העבר אל העתיד, וכך להיות נוכח בהווה של נצח.
מכת בכורות – גילוי סוד הנצח בשם הוויה:
אחד מעיסוקיה היותר אובססיביים של התרבות המצרית, היה בניסיון לזכות בחיי נצח. הפרעונים לדורותיהם, בנו והשקיעו במאמצים אדירים, ליצור לעצמם ‘חללים’ שבהם כמו לא יחול בהם המוות. ומכאן הפירמידות, אשר העם היהודי בעצמו עסק בבניינם. ומכאן כל תרבות החניטה וכו’. זאת תרבות המנסה לחלץ עצמה מתנועת נפסדות הזמן, ולחוקק עצמה באיזשהו נצח אינסופי. ומי שמייצג יותר מכל את אותה ה’נצח’, הוא דווקא פרעה, אשר אך הוא יכול באמת לזכות בזכייה נצחית זו.
הגילוי של שם ‘הווייה’ באותו לילה פלאי של גאולת מצרים, פעל לשני הצדדים; האחד על דרך השלילה; היינו, בגזירת המוות שניחתה על האפשרות האמתית לנצחיות מצרית. היינו כדברי הכתוב[27]: ‘וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַיהוָה הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה‘. וכפי שכבר נאמר בהוראה האלוהית המקדימה על מכה זו[28]: ‘וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי יְהוָה‘. ולכאורה מה הקשר בין ‘כל בכור בארץ מצרים וכו’, לבין אותם ‘אלוהי מצרים’. כי עניין ‘אלוהי מצרים’, היינו אותם כלים וטכניקות שכמו יש בידם לחקוק עצמם ב’הווה’, לגאול עצמם מתנועת נפסדות הזמן.
אך יותר ממה שמכה זו הייתה נגטיבית, כנגד הבכורות המצריים וכו’, היה בה יסוד פוזיטיבי מובהק. גילויה משדד המערכות, העלה על נס – כזה לעומת זה, דווקא את הבכורות הישראליים, וממילא את מושג ‘הַיִּשְׂרְאֵלִיּוּת’. את הנצח העתידי של האומה הישראלית שלמעשה נולדה והגיעה לעולם באותו הלילה. או אם נרצה, את אפשרות האמת להיות חקוקים בהווה של נצח. היינו, באמצעות הסיפור וההעברה מן העבר אל העתיד. זהו הגילוי המופלא האצור באותה ‘פסיחה’. בחירה בין שנגזר עליו בהכרח את הכיליון והחידלון המוחלט, לבין אומה שקיומה נחקק בלילה זה בנצח אלמותי. וכמה זה מתחבר עם הכתובים האמורים, בנוגע לתשובת האב לבנים: ‘וְהָיָה, כִּי-יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם: מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת, לָכֶם. וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח-פֶּסַח הוּא לַיהוָה, אֲשֶׁר פָּסַח עַל-בָּתֵּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם, בְּנָגְפּוֹ אֶת-מִצְרַיִם, וְאֶת-בָּתֵּינוּ הִצִּיל; וַיִּקֹּד הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ‘. התשובה לבנים נעוצה בדייקא באותה ‘פסיחה’ שבה נבחרו בכורי ישראל להיות אלו שאליהם נמשך הסיפור ונשזר עם מציאות העבר, ומתוך כך יצירת ההווה היהודי האינסופי.
ואם אכן כנים דברינו, בכך שמכת בכורות והגילוי האצור בהם, הוא למעשה ההגשמה המלאה של אפשרות התכוננותו של ‘הסיפור’ וממילא התחברות והנכחה של ‘שם הוויה’ בתצורתו השלמה, כמה יפה לקרוא את ל’ של בעל ההגדה, על יציאת מצרים בכלל, והכתוב העוסק במכת בכורות באותו הלילה בפרט;
‘ויּוצִאֵנוּ ה’ מִמִצְרַים – לא עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְלא עַל יְדֵי שָׂרָף, וְלא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ, אֶלָּא הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא בִּכְבודו וּבְעַצְמו. שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַים בַּלַּיְלָה הַזֶּה, וְהִכֵּיתִי כָּל בְּכור בְּאֶרֶץ מִצְרַים מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה, וּבְכָל אֱלהֵי מִצְרַים אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים. אֲנִי ה’. וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַים בַּלַּיְלָה הַזֶּה – אֲנִי וְלא מַלְאָך;ְ וְהִכֵּיתִי כָּל בְכור בְּאֶרֶץ מִצְרַים – אֲנִי וְלא שָׂרָף; וּבְכָל אֱלהֵי מִצְרַים אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים – אֲנִי ולא הַשָּׁלִיחַ; אֲנִי י-ה-ו-ה’ – אֲנִי הוּא ולא אַחֵר‘
כי באשר באירוע זה נוצרה לראשונה אפשרות המימוש של גילוי ‘שם הוויה’, הרי כי בהכרח הגילוי שהתגלה בו, היה בלתי אמצעי בהחלט. הגילוי השלם במלוא תפארתו ומשמעותו המטלטלת. ודו”ק.
קריאה מסכמת בהוראת המקרא למימושו של ההווה:
ולהשלמת התמונה המקראית, אין הולם יותר מהמצאת דברי הכתובים בשלהי פר’ בא, שמו מסכמים בעדנו את כל האמור עד כה;
‘וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַדֶּשׁ-לִי כָל-בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל-רֶחֶם, בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל–בָּאָדָם, וּבַבְּהֵמָה: לִי, הוּא. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָעָם, זָכוֹר אֶת-הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים, כִּי בְּחֹזֶק יָד, הוֹצִיא יְהוָה אֶתְכֶם מִזֶּה; וְלֹא יֵאָכֵל, חָמֵץ. הַיּוֹם, אַתֶּם יֹצְאִים, בְּחֹדֶשׁ, הָאָבִיב. וְהָיָה כִי-יְבִיאֲךָ יְהוָה אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ, אֶרֶץ זָבַת חָלָב, וּדְבָשׁ; וְעָבַדְתָּ אֶת-הָעֲבֹדָה הַזֹּאת, בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה שִׁבְעַת יָמִים, תֹּאכַל מַצֹּת; וּבַיּוֹם, הַשְּׁבִיעִי, חַג, לַיהוָה. מַצּוֹת, יֵאָכֵל, אֵת, שִׁבְעַת הַיָּמִים; וְלֹא-יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ, וְלֹא-יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר–בְּכָל-גְּבֻלֶךָ. וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ, בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר: בַּעֲבוּר זֶה, עָשָׂה יְהוָה לִי, בְּצֵאתִי, מִמִּצְרָיִם. וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל-יָדְךָ, וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ, לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת יְהוָה, בְּפִיךָ: כִּי בְּיָד חֲזָקָה, הוֹצִאֲךָ יְהוָה מִמִּצְרָיִם. י וְשָׁמַרְתָּ וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה. וְהָיָה כִּי-יְבִאֲךָ יְהוָה, אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי, כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ, וְלַאֲבֹתֶיךָ; וּנְתָנָהּ, לָךְ. וְהַעֲבַרְתָּ כָל-פֶּטֶר-רֶחֶם, לַיהוָה; וְכָל-פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה, אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים—לַיהוָה. וְכָל-פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה, וְאִם-לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ; וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ, תִּפְדֶּה. וְהָיָה כִּי-יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ, מָחָר–לֵאמֹר מַה-זֹּאת: וְאָמַרְתָּ אֵלָיו–בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים. וַיְהִי, כִּי-הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ, וַיַּהֲרֹג יְהוָה כָּל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבְּכֹר אָדָם וְעַד-בְּכוֹר בְּהֵמָה; עַל-כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַיהוָה, כָּל-פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים, וְכָל-בְּכוֹר בָּנַי, אֶפְדֶּה. וְהָיָה לְאוֹת עַל-יָדְכָה, וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: כִּי בְּחֹזֶק יָד, הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרָיִם‘.
כתובים אלו המסכמים את סיפור יציאת מצרים והנגזרת האופרטיבית הימנה, משרטטים בעדנו באופן מופתי, את המשמעות של אירועים אלו. ניתן לומר כי הכתוב המורה על ‘למען תהיה תורת ה’ בפיך’, הוא משקף את התכלית היותר אידיאלית של כל סיפור יציאת מצרים. ביטוי זה של ‘תהיה תורת ה’ בפיך’, מסמל יותר מכל, את הרלוונטיות והנוכחות ההוות. היינו, שהתורה תהיה משהו ממשי שניתן לטעום בפה, לא משהו רחוק שאך ניתן לקרוא ולשמוע אודותיו.
לשם כך, באה ההוראה על אופן ההנחלה של מאורעות הנסים במצרים. שלושה אלמנטים עיקריים אמורים בכתובים אלו; אכילת המצות והימנעות מאכילת החמץ שבעת ימים, קידוש הבכורות, וההוראה לבנים.
כבר רמזתי לעיל בעניינה של המצה, שהיותה בהגדרה חסרה, כמן מצע ראשוני ובסיסי שממנו ניתן להמשיך לכיוונים והקשרים שונים ומשונים. ולעומת החמץ, שהוא מוצר מוגמר וכמו הגיע אל תכליתו המלאה. זה מחבר אותנו לשני האלמנטים הנוספים; הבכורות עניינם כאמור, תוצאת הזרע המבטיחה את ההמשכיות והתנועה. ובהקשר של בכורות אדם (ישראל) בדייקא, את האפשרות לקיים ולהעביר את הסיפור כדבעי. וזה מה שמקשר אותנו להוראה הכפולה בכתובים האמורים, אודות חובת ההגדה לבנים. וכפי שכבר הצבענו לעיל, הכתובים מורים לנו מפורשות את הזיקה בין ההיגד לבנים לבין סיפור הכאת בכורי מצרים מחד, והצלת בכורי ישראל מאידך:
‘וְהָיָה כִּי-יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ, מָחָר–לֵאמֹר מַה-זֹּאת: וְאָמַרְתָּ אֵלָיו–בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים. וַיְהִי, כִּי-הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ, וַיַּהֲרֹג יְהוָה כָּל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבְּכֹר אָדָם וְעַד-בְּכוֹר בְּהֵמָה; עַל-כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַיהוָה, כָּל-פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים, וְכָל-בְּכוֹר בָּנַי, אֶפְדֶּה. וְהָיָה לְאוֹת עַל-יָדְכָה, וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: כִּי בְּחֹזֶק יָד, הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרָיִם‘.
במובן זה, ניתן לקבוע כי גם ההוראה על ‘אות על ידכה וטוטפות בין עיניך, עניינם הנכחה קיומית, פרקטית וממשית בתכלית
הסיפור לבנים כמתכונת המכוונת ליצירת ההווה הנוכח:
וכאן מתחברים אנו לדברי הרמב”ם האמורים בריש המאמר;
‘מצות עשה של תורה לספר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצריים, בליל חמישה עשר בניסן–שנאמר “זכור את היום הזה אשר יצאתם” (שמות יג, ג), כמה שנאמר “זכור את יום השבת” (שמות כ,ז). ומניין שבליל חמישה עשר–תלמוד לומר “והגדת לבנך, ביום ההוא לאמור: בעבור זה” (שמות יג, ח), בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים–חייבים לספר ביציאת מצריים; וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו, הרי זה משובח . מצוה להודיע לבנים, ואפילו לא שאלו–שנאמר “והגדת לבנך” (שמות יג,ח). לפי דעתו של בן, אביו מלמדו‘
הרמב”ם פותח במצווה בזכירת העבר. היינו ‘בניסים ונפלאות שנעשו וכו’. אלא שכאן הוא בא בשאלה, מניין שדווקא בליל חמישה עשר בניסן? תשובתו היא לא אך מן צורת לימוד מקראית שכזו, אלא הוראה מהותית ופנימית בטיבה של זכירה זו; ‘תלמוד לומר והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, בעבור זה וכו’. בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך’. המצה והמרור בהקשר זה, אינו כתלייה טכנית גרידא, אלא כזיקה מהותית פנימית; המצה והמרור הם אלו שבאים ומצטרפים אל הסיפור, הופכים להיות רלוונטיים ומשמעותיים, חיים וקיימים, בזכותו של אותו סיפור. אין מקום למצה והמרור שלא במסגרת ‘ההוות’ של הסיפור[29]. משמעותם היא רק עד כמה הם מצטרפים אל אותו ‘חייב אדם לראות את עצמו וכו’. או בדייקא כל’ הרמב”ם[30]: חייב אדם להראות את עצמו וכו‘. כך שכאשר מביא הרמב”ם, את הכתוב של ‘והגדת לבנך וכו’, אינו עושה זאת אך למען חלק הסיפא של הכתוב ב”בעבור זה וכו’, אלא אף בעבור חלקו השני ‘והגדת לבנך’. היינו, שומה בלילה הזה לייצר את ‘ההווה האולטימטיבי‘. ואין דרך הולמת לעשות זאת, מלעלות באוב העבר הרחוק, את אותם ‘מצות ומרורים’, ואותם להעביר ולמשוך הלאה אל הדורות הבאים. היינו, ‘והגדת לבנך’. כך היא המתכונת הסיפורית השלמה בלילה חד פעמי זה.
ומכאן מגיעה ההלכה הנוספת; ‘מצווה להודיע לבנים וכו’. וברי הדבר שאף לדעת הרמב”ם אין כאן שתי מצוות שונות. אלא חידוד נוסף של המתכונת הסיפורית השלמה, ‘להודיע לבנים’. זאת ההמשכה אל העתיד האולטימטיבית. וזהו ללא ספק יהיה המימוש היותר מכוון של ‘סיפור יציאת מצרים’ בלילה הזה. אך עדיין, כפי שהוא טורח להבהיר זאת בהל’ ב’, אף מי שאין לו בן, ואפילו חכמים גדולים וכו’. היינו, גם מי שאין לו בפועל את האפשרות להעביר לדורות הבאים את הסיפור, עליו לחיות במקום שבו הסיפור הולך ונוכח עמו. וכי שלעולם לא ינוח האיש הישראלי על זרי הדפנה של ידיעות העבר שלו, כי אלו הנן חסרות משמעות במידה ואינן הולכות ומצטרפות בסיפור ההווה וההולך ונמשך מן הימים ההם, אלי העתיד המתוקן.
והדברים מפורשים עוד יותר בדברי הרמב”ם בס’ המצוות[31];
‘הציווי שנצטווינו לספר ביציאת מצרים בליל ט”ו בניסן בתחילת הלילה כפי צחות לשון המספר, וכל מה שיוסיף לספר ולהאריך בדברים בהגדלת מה שעשו בנו ומה שענו אותנו המצרים ואיך נפרע לנו ה’ מהם, ולהודות לו יתעלה, על כל החסד אשר גמלנו הרי זה משבח, כמו שאמרו: “כל המאריך לספר יציאת מצרים, הרי זה משבח”. והכתוב שבא לנו בצווי זה הוא אמרו יתעלה: “והגדת לבנך ביום ההוא” (שם יג, ח). ובא הפירוש: ‘והגדת לבנך – יכול מראש החודש? תלמוד לומר: ביום ההוא, אי ביום ההוא – יכול מבעוד יום? תלמוד לומר: בעבור זה (שם): לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מנחין לפניך”, כלומר: מתחילת הלילה חייב לספר. ולשון המכילתא: מכלל שנאמר ‘והיה כי ישאלך בנך’ יכול אם ישאלך אתה מגיד לו: ואם לאו – אין אתה מגיד לו? תלמוד לומר: והגדת לבנך – אף על פי שלא שאלך. אין לי אלא בזמן שיש לו בן; בינו לבין עצמו, בינו לבין אחרים מנין? תלמוד לומר: ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה” וכבר ידעת לשונם: “אפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה – מצווה עלינו לספר יציאת מצרים”. וכבר נתבארנו דיני מצווה זו בסוף פסחים‘.
כאן מפורש להדיא בדבריו, כי את מצווה זו של סיפור יציאת מצרים, אין אנו לומדים אלא מאותו כתוב של ‘והגדת לבנך’, וכי אין כאן לפנינו אלא מצווה אחת; סיפור יציאת מצרים באמצעות ההגדה לבנים. ההוראה על הסיפור באופן של ‘כפי צחות לשון המספר’, עניינה ההנכחה בהווה. כל סיפור שלא יהיה בו יסוד ספונטני וטבעי שכזה בעבור המספר, יגרע מאותה הנכחה הוות רלוונטית וממשית. הכול אמורה להיות נגזר ממקומו התודעתי – מנטאלי – עכשווי של המספר. וכאן כאמור, הדברים מתחברים להפליא לעניינם של המצה והמרור שעליהם להיות מונחים על שולחן הסדר בעת מימושו של הסיפור וההגדה לבנים.
הזיכרון לעומת הסיפור:
ובעומק הדברים, המכנה המשותף הרעיוני שבין עניין ה’זיכרון’ לעניינו של ‘הסיפור’, בכך ששניהם עניינם הנכחה הוות ממשית, וכפי שאמרו חכמים אודות כתוב זה אותו השווה הרמב”ם למצוות זכירת יום יציאת מצרים[32]; ‘זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו על היין’. וכפי שביאר הרמב”ם בס’ המצוות[33]; ‘שצוונו לקדש את השבת ולאמר דברים בכניסתו וביציאתו, נזכיר בם יציאת מצרים וקדוש היום ומעלתו והבדלו משאר הימים הקודמים ממנו והבאים אחריו. והוא אמרו יתברך: “זכור את יום השבת לקדשו. כלומר זכרהו וקדשהו בברכה‘. היינו, ליצור הנכחה עכשווית וממשית לקדושתו וייחודו של יום השבת. אך יתרונו של ‘הסיפור’ על פני ה’זכירה’, בכך שהסיפור הוא הוליסטי שבעתיים, בהיותו נמתח מן העבר אל העתיד. הסיפור לעולם בתנועתו פני עתיד, דבר פנטסטי מובהק. מן אשליה נפלאה ומתוקה שיש בכוחו של האדם להשיג ולהמציא בהווייתו. או אם נרצה, לגעת בסוד הטמיר והנעלם של שם; ‘י-ה-ו-ה’.
העתיד כפי שהוא מופיע בסיפור יציאת מצרים;
ואם נחזור לדברי המשנה האמורה, הרי שסוף דבריה שם מתחברים ככפתור ופרח לדברינו פה; ‘עד היכן הוא אומר בש”א עד אם הבנים שמחה ובה”א געד חלמיש למעינו מים וחותם בגאולה ר”ט אומר אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים ולא היה חותם רבי עקיבא אומר כן ה’ אלהינו ואלהי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך ונאכל שם (מן הפסחים ומן הזבחים) כו’ עד בא”י גאל ישראל’:
לדעתו של רבי עקיבא על החתימה, היינו על סופו של הסיפור, ללכת את כל הדרך אלי העתיד היותר ‘עתידיני’. הסיפור לטעמו לא יהיה שלם ומכוון, אם הוא לא יתייחס אל אותם ‘מועדים ורגעים אחרים הבאים לקראתנו לשלום’. ובינו זאת בינה; ‘הבאים לקראתנו לשלום’.. עלינו להיות צופי פני עתיד ולמשוך את הסיפור עד אל אותו עתיד מכוון, מתוך הכרה צרופה כי רק בעתיד השלם ההוא נוכל באמת להיות; ‘שמחים בבניין עירך וששים בעבודתך וכו’. כך שנמצא שלדעתו של רבי עקיבא, ההתחלה אי שם ב’ארמי אובד אבי’, או ב’עבדים היינו (תלוי במחלוקתם של רב ושמואל), והסיום הוא אי שם בעתיד של ה’שמחים בבניין עירך וששים בעבודתך’. והבן.
סוד שימורו של לילה;
ולסיום, לילה יחיד ומיוחד זה של ‘ליל הסדר’, נקרא גם ‘ליל שימורים. וכמאמר הכתוב;[34] “‘לֵ֣יל שִׁמֻּרִ֥ים הוּא֙ לַֽיהֹוָ֔ה לְהוֹצִיאָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם הֽוּא־הַלַּ֤יְלָה הַזֶּה֙ לַֽיהֹוָ֔ה שִׁמֻּרִ֛ים לְכׇל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לְדֹרֹתָֽם‘. ה’שימורים’ האמורים כאן קשורים בטבורם לעבודה שהם ל’י-ה-ו-ה’. זאת המציאות שאין כלפיה כל בהלה ונפסדות. הפחד לעולם עניינו חרדה מפני הבלתי נודע. אך בלילה זה העבר והעתיד מתלכדים לכלל הווה שלם ומתוקן. זהו לילה שעליו נאמר[35] ‘יום שכולו טוב, שכולו ארוך, שצדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה וכו”[36]. זהו הלילה שכמו למלאך המוות אין בו שליטה. לילה שעליו נאמר[37]; ‘וּלְכֹל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יֶחֱרַץ כֶּלֶב לְשֹׁנוֹ לְמֵאִישׁ וְעַד בְּהֵמָה לְמַעַן תֵּדְעוּן אֲשֶׁר יַפְלֶה יְהוָה בֵּין מִצְרַיִם וּבֵין יִשְׂרָאֵל‘. ומה יותר ‘עתיד’ מאותו ‘אליהו הנביא’ שעליו אנו קוראים בפזמון; ‘איש עתיד להשתלח משמי ערבות’.. אז יהי רצון שבהופעתו של אליהו בלילה זה, שכולו התלכדות של העבר והעתיד לכלל הווה נצחי, נזכה גם שיקויים בנו המשך מילות הפזמון שם; ‘איש פקיד על כל בשורות טובות, איש ציר נאמן להשיב לב בנים על אבות‘. ומה לנו איחוד עבר ועתיד, יותר מאשר ‘השבת לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם’. והלא זהו תמציתו של הלילה הזה כולו.
חג פסח כשר ושמח!
[1] מס’ פסחים דף קטז’ ע”א
[2] שמות יג’ ח’.
[3] פרק ז’ מהל’ חמץ ומצה הל’ א-ג.
[4] שמות ג’ יג-יד.
[5] שם טו’.
[6] קידושין סט’ ע”א
[7] האבות כמייצגים את המתכונת המוסרית המכוונת של הבריאה. וכמאמר חכמים במדרש; ‘אלו תולדות השמים והארץ בהבראם – אל תקרי בהבראם, אלא באברהם’.
[8] וכפי שכתב שם רש”י על אתר; ‘זה שמי לעלם” – חסר וי”ו לומר העלימהו שלא יקרא ככתבו’ (ש”ר).
[9] שמות ג’ – טז’ יז’
[10] שמות ל’ יב’.
[11] ע”ד מאמר חכמים (בבא בתרא קטו’ ע”ב); ‘גמירי דלא כליא שבטא’.
[12] שמות לח’ א’.
[13] בבחי’; ‘שור בן יומו קרוי שור’ (בבא קמא סה’ ב’). וראה במאמר חכמים המופלא (מס’ ע”ז, יא’ ב’) ‘עוד אחרת יש להם ברומי, מביאים אדם שלם ומרכיבין אותו על אדם חיגר’. וכפי שפי’ שם רש”י; ‘אדם שלם: כנגד עישיו. אדם חיגר, כנגד יעקב’. והארכתי בעניין במאמר קודם לפורים.
[14] בראשית כא’ א’
[15] והבט כי הראשון שהבטיח לעם היהודי את עניין סוד הפקידה ממצרים, היה יוסף (בראשית נ’ כד’); ‘וַיֹּ֤אמֶר יוֹסֵף֙ אֶל־אֶחָ֔יו אָנֹכִ֖י מֵ֑ת וֵֽאלֹהִ֞ים פָּקֹ֧ד יִפְקֹ֣ד אֶתְכֶ֗ם וְהֶעֱלָ֤ה אֶתְכֶם֙ מִן־הָאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את אֶל־הָאָ֕רֶץ אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֛ע לְאַבְרָהָ֥ם לְיִצְחָ֖ק וּֽלְיַעֲקֹֽב‘. כי סוד עניינו של יוסף הוא במידת ‘ה’יסוד’ האמונה על ההמשכה המתוקנת בזרע מכוון. ההיפך ממקום ה’קרי’ עליו הרחבנו את דברינו במאמר הקודם. יוסף הוא זה שלעולם רואה פני עתיד (חלומות יוסף וכו’), והוא זה שבכוחו למשוך העבר ולתקעו בעתיד המכוון. כאשר ‘עצמות יוסף’ הם הביטוי המופתי לאופן שבו כביכול לא שולט המוות בעצמותיו, והם אלו שכמו מביאים את העם היהודי חזרה לארצו בעתיד (גם משיח בן יוסף עניינו ההכשרה לקראת העתיד השלם המתגלם במשיח בן דוד. ואכה”מ). כך שאין כמו יוסף להתנבא על אותה ‘פקידה’ שתחלץ את העם היהודי ממה ‘שעשוי להם במצרים’. ודו”ק.
[16] שמות ו’, ב’-ח’
[17] שמות י’ ב’
[18] פסחים קטז’ ע”א
[19] דברים כו, ה
[20] שם.
[21] פ”ז מהל’ חמץ ומצה הל’ ד’.
[22] מס’ פסחים קטז’ ע”ב
[23] שמות י’ – א’, ב’.
[24] שם יג’, כד’-כז’.
[26] ל’ הכתוב בדברים כא’ יז’.
[27] שמות יב’ כט’.
[28] שמות יב’ יב’.
[29] הדברים כמובן מתחברים למאמר הפותח של המשנה שם; ‘רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ואלו הן פסח מצה ומרור פסח על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה’ אשר פסח וגו’. מצה על שום שנגאלו אבותינו ממצרים, שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וגו’. מרור על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים שנאמר, וימררו את חייהם וגו’. כי כאן להדיא רואים אנו, את התלות של הסיפור בהמחזה ההוות של המצה והמרור. איך הסיפור כמו ‘מחיה’ את המצה והמרור, ואיך המצה והמרור כמו הופכים את הסיפור למציאות נוכחת, חיה ונושמת. והדברים מתקשרים למחלוקת הראשונים אודות פשרו של אותו ‘לא יצא ידי חובתו’, האם הוא ביחס למצה ומרור (דעת הרא”ש ועוד), או שמא אודות חובת סיפור מצרים. אך כך או כך, לשתי הדעות גם יחד, רואים אנו במובהק את התלות בין השניים הללו. וקיצרתי.
[30] פ”ז מהל’ חו”מ הלכה ו’.
[31] מצוות עשה קנז’.
[32] מס’ פסחים קו’ ע”א
[33] מצוות עשה קנה’.
[34] שמות יב’ מב’.
[35] כך יש נוהגים לומר בנוסח ה’הרחמן’ המיוחד ללילה זה, בברכת המזון.
[36] ראה מס’ ברכות יז’ ע”א.
[37] שמות יא’ ז’.
רצ”ב מצגת/סרטון/פודקסט AI לסיכום המאמר: