חג הסוכות – השלישי מבין רצף חגי תשרי, מתאפיין במאפיינים שלא רק שהנם ייחודיים אך לו אלא, הנם אף סותרים בצורה מובהקת וספציפית את מאפייניו של יום הכיפורים, היום הקדוש ביותר בשנה, חג החל אך ימים ספורים לפניו. בשורות הבאות ננסה להתחקות אחר המאפיינים הקוטביים של שני חגים אלו – על מיצובם זה לעומת זה, בקו הנמתח בין שתי מועדות אלו – והמסע שעובר האדם מיום הכיפורים אל חג הסוכות:
במאמר הקודם עמדנו בהרחבה, אודות כך כי הדבר הבולט ביותר באופן בו מתארת התורה את ‘יום הכיפורים’ הוא בכך שיום זה הוא שקדושתו היא בזכות ומתוך עצמו – ‘אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא כִּי יוֹם כִּפֻּרִים, הוּא, לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם!’[1] בכול אותן מצוות שבהן מצטווה האדם ביום הכיפורים אין ולו מצווה אקטיבית אחת הנתבעת הימנו ביום זה. אדרבה, כול המצוות כולן עניינן השבתת כול פעילות קיומית. האדם בעצם ‘מדמם’ את מנוע פעילותו הטבעית למען התמסרות מוחלטת אל האטמוספרה המטאפיזית השלטת ביום נשגב זה. אף בראיית חז”ל את יום זה, מזהים אנו את ההשקפה כי יום הכיפורים ניחן בתכונה קוסמית פלאית שבכוחה לטהר ולזכך את האדם מחטאיו. עמדה זו מתבלטת שבעתיים, בדעתו הידועה של רבי מסדר המשנה ולפיה: “על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר“[2]. ואף כי אנו הפוסקים להלכה כי הכפרה תובעת עשיית התשובה של החוטא עדיין נוכל למצוא אנו את האלמנט הקוסמי האצור ביום פלאי זה, וכלשון הרמב”ם[3] ״ועצמו של יום הכפורים מכפר לשבים שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם”. הוי אומר, יש בו בעצם נוכחות האדם ביום זה את סגולת הפלא לפעול לכפר בעדו ולטהרו מזוהמת חטאיו. ‘חמשת העינויים’ המושתים על האדם ביום הכיפורים תכליתם בעצם לאפשר לו להגיע לכלל היטמעות מלאה באטמוספרה הייחודית והנבדלת של יום קדוש זה. ‘המרחב’ בה”א הידיעה עליו מורה התורה להחיל את פעולת ההתבטלות והכפרה הוא ‘בית קודש הקודשים’. או בכינויו הידוע ‘לפני ולפנים’ – מקום שהוא כולו ‘פנים’. כול העולם כולו הוא בבחינת ‘חוץ’ לעומת פנימיותו הפלאית של מקום זה. מרחב קיומו הטבעי של האדם הוא ‘העולם’ – העולם הגדול. מרחב זה הוא מרחב מתפשט ומתפתח, וכטיבה של כול תנועת התפשטות תנועתה היא מן הפנים ולחוץ. האדם כישות פועלת ומתפתחת אמון בטיבו על תנועת ‘חוץ’ זאת ובכך ממצב למעשה את מקומו הטבעי במרחב החיצון תוך כדי שהוא לוקח אחריות על הפעילות המתחוללת במרחב זה, ואשר ממנו הוא אף שואב את המשוב לפעילותו זו.
אך ביום הכיפורים תנועת הקיומית של האדם הנה הפכית בהחלט. ביום זה הוא מתכנס ומקפל אל תוכו פנימה את כול דפוס הווייתו החיצונית ומביא עצמו לכלל התבטלות עמוקה בפני ממד ‘הפנים’ הפלאי והבלתי נתפס[4]. תוך כדי שהוא בוחן ומבקר את מעשיו ואורחותיו ב’עולם החיצון’ לאורו של ממד ‘פנימי’ נאצל זה – האם וכיצד הנם עולים בקנה אחד עם אמת מידתו המוסרית הנוקבת של ממד פנימי זה – ולא אף זאת אלא האם הם נגזרים ונתבעים הימנה.
‘לפני ה’! צמד מילים זה אוצר בחובו את תמצית ראיית התורה את מצב עמידת התבטלותו של האדם ביום הכיפורים. ואם בעמידתו לפני ה’ כך, ביציאתו של הכהן הגדול מבית קודשי הקודשים אף כפליים לתושייה בהקשר הזה. אירוע היציאה אינו אך כאקט טכני גרידא, אלא כנקודת שיא השגתית, בה זוכה האדם להגיע לכלל יצירת הממשק וההלימה המכוונת בין ספירת הפנים לספירת החוץ, בין הממד הפיזי והאקזוטרי לזה המטאפיזי והאזוטרי. את מעמד ‘יציאה’ זה מוצאים אנו בתיאורו המלבב של הפייטן בשלהי תפילת ‘סדר העבודה’ (הנאמרת בתפילת המוסף של יוה”כ), ובמילותיו הרצופות הוד קדומים: ‘אֱמֶת מַה נֶּהְדָּר הָיָה כּהֵן גָּדול בְּצֵאתו מִבֵּית קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים בְּשָׁלום בְּלִי פֶגַע’: ובלשון המשנה במס’ יומא[5] המתארת את אופן חגיגת ‘יציאתו’ של הכהן הגדול מבית קודש הקודשים לביתו; ‘ומלווים אותו עד ביתו; ויום טוב היה עושה לאוהביו, על שיצא בשלום מן הקודש’. הרי כי בהקשרה של חווית ‘יציאה’ מוצאים אנו ‘שמחה’ מיוחדת ויוצאת דופן, שמחה שכול עניינה נסב סביב סיפור ‘הצלחתה’ של היציאה מן הקודש[6]. והבן, אין השמחה על עצם ‘כפרת העוונות’ וכיו”ב שהיא לכאורה תכלית ומרכז עניינו של יום הכיפורים והדאגה העיקרית של האיש הישראלי ביום זה, אלא על ‘היציאה‘ בדייקא – ‘על שיצא בשלום מן הקודש’! ושומה עלינו לאמת טובא בדעתנו, מה עניינה של ‘שמחה’ זו? מדוע דווקא היא נתפסת כעילה המרכזית לשמחה וציון חגיגי? תהייה זו מביאתנו היישר לסוד עניינו של החג הצועד בסך לאלתר אחרי יום הכיפורים – חג היציאה מן הקודש – ה”ה: חג הסוכות!
להבדיל באופן מובהק מקודמו מתאפיין חג הסוכות בחיצוניות מוחלטת. האדם מצווה לצאת לחלוטין מגבולות קיומו המצומצם אל המרחב החיצוני תוך כדי שהוא ‘מקבע’ את כול הווייתו במרחב החיצון באופן שלא תהיה כול חציצה בינו לבין הטבעיות הרווחת במרחב זה[7]. מצוות נטילת ‘ארבעת המינים’ גם היא קשורה בטבורה לעניין נמרץ זה; האדם נוטל מדגם מייצג של גידולי קרקע המתגלמים במנעד ארבעת המינים ובאמצעותם הוא יוצר את החיבור הבלתי אמצעי בינו לבין המרחב הטבעי. וביתר שאת, אותם ‘ארבעת מינים’ משמים בעדו ככלי נפלא להתמזג בכוליותן של ארבעת רוחות השמיים במובן היותר רחב (וזאת כמובן באמצעות מצוות הנענועים אל ארבעת רוחות השמים). וכך, אם אך לפני ימים ספורים היה האדם ספון במצב של התנזרות והסתגפות מוחלטת מכול מגע עם חושניותו של הטבע[8], הרי שבחג הסוכות מצווה האדם בציווי הפכי – להתמסר בהתמסרות חושית ובלתי אמצעית למנעד פירותיו של הטבע האורגאני והבוטני גם יחד[9].
נמצינו למדים, כי רצף מצוות זה של חג הסוכות ממציא את האדם חוצה – להיות נטוע עמוקות בתוך ‘העולם החיצון’. מצב הפכפכי זה שבו אך לפני ימים מספר היה האדם ספון ומכונס כולו בד’ אמותיה של הפנימיות היותר טמירה ונעלמת ואילו עתה כול הווייתו נטועה במרחב החיצוני אינו אקראי, אדרבה, הוא מכוון בצורה מדוקדקת. השתלמותו האמיתית של האדם יכולה להגיע אך לאורה אותה פנימיות נוקבת ואך היא זו היכולה להכשיר ולהפוך את תנועת היציאה אל מרחב מקומו הטבעי לתנועה מכוונת וראויה – ‘תנועה’ הנושאת אופי מוסרי מתוקן וחף מכול סטייה והסתאבות. כך בדיוק אמורה להיראות ‘תנועת’ התפשטותו והתרחבותו של האדם במרחב – תנועה היוצאת ובאה מבית קודשי הקודשים! רק באמצעות חוק תנועה שכזה יכול האדם להבטיח כי ‘תנועת יציאה’ זו תהיה בבחינת תיקונו שלו ותיקון העולם בכלל. התייחסותו של האדם למרחב החיצון ויחסי הגומלין הקיומיים אותם הוא מנהל עם מרחב זה אינם אך בבחינת ‘זכותו’ של האדם אלא אף בבחינת חובה מוסרית-קיומית של ממש – לפתח ולשכלל את העולם שבתוכו הוא קיים. תוך כדי שקידה על קשב ואחריות לשלמותו ומתכונתו המוסרית של העולם ואופיו הערכי. וזאת בדיוק חובת פעולתו של האדם בחג הסוכות – לקיחת אחריות על המרחב! המצב שבו יישאר האדם בגבולות הספירה הפנימית בו היה ספון ביום הכיפורים לא רק שאינה מן האפשר והיא בבחינת אשליה רוחנית משוללת קיום, אלא שהתורה אף שוללת מהאדם את הפריבילגיה לנוח בביתו הקבוע שלו על זרי הדפנה של ההזדכות והכפרה האישית אותה הוא השיג אך לפני מספר ימים והשתעשעות שאננה בתחושת הקתרזיס שלבטח מקננת בו לאחר פעולת התשובה וההתמסרות המאומצת שנתבעה ממנו ביום הכיפורים. אדרבה, חובת האדם היא לקום ולצאת! לצאת חוצה אל מרחב קיומו, להבין כי אין לו את הפריבילגיה להישאר ‘מכונס’ בקודש פנימה: ‘אשר ברא אלוהים לעשות‘[10]: זאת טיבה של הבריאה וזאת חובתו של האדם בבריאה. ‘לעשות’ משמע לפעול ולהרחיב, ובכך להצטרף לתנועת היציאה וההתפשטות של הבריאה כולה. באותו ‘היכל פנים’ בו מתמזג האדם ביום הכיפורים אין כול ממד של אחריות אקטיבית המשחרת לפתחו – להיפך, האדם נתון כולו עמוקות בהיכלו של מלך ומתוך התרפקותו בו והתפרכסותו לעומתו הוא זוכה לישועת הכפרה והסליחה. באשר זאת א”כ, חובת האדם הנתבעת ממנו לאלתר לאחר יום הכיפורים היא לצאת מגבולות הקודש ולהתמזג באופן אקטיבי במרחב החיצון תוך כדי לקיחת אחריות על מרחב זה באופן תובעני ומדוקדק (באשר זהו המרחב המסור לידי אדם ונמצא תחת שלטון בחירתו). וביתר שאת, הלימוד הגדול של חג הסוכות היא כי ההנחה ולפיה חסייה ב-‘צילא דמהימנותא’ – צילו של הקב”ה, אפשרית רק בזכות הסתופפות מתבטלת כלפי הספירה היותר פנימית ומקודשת היא שגויה מיסודה – אדרבה, חובת האדם היא ‘לצאת’! להיכנס ולבוא אל הקודש פנימה במין אבחת נוכחות (קבועה אך חד פעמית) ולאלתר ‘לצאת חוצה’ – תוך כדי מתיחת קו ברור בין הפנים לחוץ, ובכך החסייה במרחב החיצון והמתפשט תישא בחובה אופי אלוהי מכוון. חסייה שכזו אף תעניק לאדם ערך מוסף של השראה וגדילה אישית, תוך כדי שהיא מנטרלת הימנו אי אלו ‘מעכבים’ אגוצנטריים החופפים עליו כול עת שהוא ‘לכוד’ בגבולות קיומו האישי הקבוע והמצומצם, ואפילו בגבולות הקודש אשר בהן הוא חוסה ולן בצל שדי.
ובכך מתחברים אנו למצווה נוספת המופיעה באופן פרטיקולארי בחג הסוכות: מצוות ‘השמחה’ – ‘ושמחת בחגך’[11]. תחושת ‘השמחה’ באה לאדם מתוך יציאה והשתחררות ממקום צר ומוגבל אל מרחב שהוא נטול גבולות וצמצמום. להנחה זו תימוכין בהקשרים רבים הנוגעים בעניינה של השמחה[12]. ‘חג הסוכות’ הוא חגה של השמחה! בחג זה יוצא האדם אלי מרחב חיצוני נטול כול הגבל ותחימה. שיאה של ‘השמחה’ בחג הוא באותה חגיגה ייחודית לחג זה ‘שמחת בית השואבה’. שמחה זו היא כמין ארכיטיפ לשמחה טוטאלית נטולת כול מעכבים והגבלים[13] החוגגים בחגיגה זו מעלים ראש שמחתם את ‘ניסוך המים’ – המים כחומר המתפשט ביותר – חומר הגלם של היקום כולו זה אשר לזכותו נזקפת הגדילה הצמיחה והשגשוג הטבעי[14]. ‘שמחה’ פורצת גבולות זו לא יכולה להתאפשר בתצורתה האידיאלית אלא אך אם היא באה לאחר יום הכיפורים – יום שכולו הגבל וצמצום. רק שמחה שיוצאת ובאה מהיכל חביונו של הפנים האלוהי יכולה לשאת את שם ‘השמחה’. שמחה הנושאת בכנפיה קתרסיס נפלא של השקה בין עולם הפנים לעולם החוץ. לא בכדי מוצאים אנו בהקשרה של ‘שמחה’ זו את תיאורו הידוע של הרמב”ם בשלהי הל’ סוכה: ‘מצווה, להרבות בשמחה זו. ולא היו עושים אותה עמי הארץ, וכל מי שירצה–אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה, הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ושמחין במקדש בימי חג הסוכות; אבל כל העם, האנשים והנשים–כולן באין לראות, ולשמוע: שהשמחה שישמח אדם בעשיית המצוות ובאהבת האל שציווה בהן, עבודה גדולה היא; וכל המונע עצמו משמחה זו, ראוי להיפרע ממנו, שנאמר “תחת, אשר לא עבדת את ה’ אלוהיך, בשמחה, ובטוב לבב”[15] ‘ יעו’ שם בהמשך דבריו. אותם ‘גדולי חכמי ישראל’ ושאר הזקנים והחסידים הם אלו הראויים ביותר להגיע למדרגת ‘השמחה’ המכוונת. ‘יציאה למרחב’ מתוך נביעה עמוקה מהספירה היותר פנימית ונסתרת. תנועה שהיא כולה ‘מן הפנים אל החוץ’. דברי הרמב”ם כה נפלאים ונוקבים ומדברים בעד עצמם ‘שהשמחה שישמח אדם בעשיית המצוות ובאהבת האל שציווה בהן, עבודה גדולה היא !’; אכן ‘עבודה גדולה’ עד למאוד להגיע לכלל תחושת התפשטות ויציאה מגבולות הגשמיות הקונקרטית מתוך אותה ספירה אזוטרית של ‘עשיית המצוות ואהבת האל שציווה בהן’ המשמשת כנקודה ארכימדית לחוויית שמחת האמת.
וכמה נפלאה קריאתם של השמחים בשמחת בית השואבה המתוארת בברייתא[16] ‘ תנו רבנן: יש מהן אומרים אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו – אלו חסידים ואנשי מעשה, ויש מהן אומרים אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו – אלו בעלי תשובה. אלו ואלו אומרים אשרי מי שלא חטא, ומי שחטא ישוב וימחול לו. קריאה זו משקפת את הכרתם הברורה בכך ששמחתם זו מתאפשרת אך ורק בזכות היותה מתממשקת עמוקות עם הספירה הפנימית – ספירת התיקון וההשתלמות של יום הכיפורים. ולכך ‘אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב וימחול לו’ – ואו אז הוא יוכל גם הוא להיכנס ולבוא בשערי מעלת שמחת האמת הנחוגה בחגיגה זו של שמחת בית השואבה (ברי הדבר שבמידה וחווית היציאה תהיה מעוקרת חיבור ארכימדי לספירת הפנים האלוהית לא תהייה זאת חוויה של ‘שמחה’ שעניינה הגשמת ומימוש ספירת הפנים במציאות החיצונית הקונקרטית, אלא של התפרקות הוללות ופריקת עול. חווית בלייעל שאחריתה מי יישורנו).
ברם, עניין ה-‘לפני ה’ המוזכר ביום הכיפורים חוזר ומופיע גם בחג הסוכות ‘וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים, וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת, וְעַרְבֵי-נָחַל; וּשְׂמַחְתֶּם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם–שִׁבְעַת יָמִים’[17] אך להבדיל ממעמד ה-‘לפני ה’ ביום הכיפורים בו לא נתבע מהאדם כול מעורבות אקטיבית מסוימת, אלא ה-‘כפרה והטהרה’ מתחוללת מעצם העמידה ‘לפני ה’. בחג הסוכות השמחה לפני ה’ מוזכרת באותו כתוב בו מצטווה האדם על לקיחת ארבעת המינים – הוי אומר, מעורבות אקטיבית מלאה מצידו על מנת ‘לשמוח לפני ה’. מה פלא א”כ שעפ”י דעה מסוימת גם ‘לפני ה’ המוזכר בחג הסוכות הנו שם קוד לעיר ירושלים כולה[18], ואילו ביום הכיפורים בא האדם עד ‘לפני ה’ – ‘לפני ולפנים ממש. אל שמחת חג הסוכות בא האדם ממקומו הטבעי ומתוכו הוא נתבע ליטול חלק פעיל ולשאוב מעולם ‘הפנים’ השפעה והטבעת חותם במרחב החיצון כולו. בית המקדש הוא המקום שממנו הוא ‘שואב’ האדם את המשמעות והאמת המוסרית אותה הוא אמור לקיים במרחב כולו. והדברים מפורשים בירושלמי: ‘אמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמה בית שואבה, שמשם שואבים רוח הקודש על שם ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה…[19] יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה ונכנס לשמחת בית השואבה ושרת עליו רוח הקודש’[20] זאת טיבה של שמחת בית השואבה ויעיד על כך עוד באופן מטפורי התיאור המופיע במשנה אודות שמחה עילאית זו: ‘לא הייתה חצר בירושלים, שלא הייתה מאירה מאור בית השאובה’[21]. אותו ה-‘אור’ של ‘שמחת בית השואבה’ מתפשט ויוצא ומאיר את אחרון החצרות בעיר ירושלים כולה.
ובאם נעמיק עוד יותר באבחנה זו בין שני חגים קוטביים אלו, נמצא כי בחג הסוכות זוכה האדם למעמד העצמאי (אוטונומי) לחלוטין לעומת מעמדו התלותי (הטרונומי) והמתבטל בו הוא נתון ביום הכיפורים. הביטוי המובהק ביותר לכך הוא באופיו של עסק ‘המקדש’ המצווה בחג הסוכות ואשר שונה בטיבו ומהותו משאר עסקי המקדש הרווחים בשאר המועדות. וזאת כי למעשה כול הריטואלים המצווים להתקיים במקדש בכול המועדות עניינם אחד: הבאת קורבנות קמי שמיא ובאמצעותן ליצור את הקרבה החגיגית הראויה בין האדם לבין המקום ובכך לציין את ייחודיותם של מועדות אלו[22]. בחג הסוכות לעומת זאת מוצאים אנו כבר במקרא עצמו ציווי על קיומה של ‘השמחה’ ‘לפני ה’ באמצעות נטילת ארבעת המינים. אופן מימוש זה נושא אופי אידיוסינקראטי מובהק בכך שהיא נטול כול ממד מובהק של ‘הקרבה’ – אלא אדרבה בריטואל זה מצווה האדם ‘לייבא’ את המצווה בה הוא מצווה באופן לקיים באופן אוטונומי אל בית המקדש פנימה ולממשה ‘לפני האלוהי-ם’. גם חגיגת ‘שמחת בית השואבה’ נושאת בחובה אופי שונה בתכלית משאר חגיגות ההקרבה הרווחות בבית המקדש. ולמעשה מדובר בחגיגת שמחה המונית לכול דבר ועניין אשר מקוימת כולה בתוך מרחב המקדש[23] תופעה שגם היא חריגה ביותר ביחס לאופי העבודה והפולחן הרווח בבית המקדש. כול זה מביאנו לכלל ההשקפה ולפיה הדיאלוג המתקיים בין האדם לבין אלוהי-ם בחג הסוכות הוא ‘לעומתי’ ואף דיכוטומי מטיבו. דיאלוג בין ‘שמיים לארץ’ – האדם מתוך מקומו ‘הטבעי’ והאוטונומי האמון על רשות ‘הארץ’. והאלוהים מן הצד שכנגד האמון על רשות ‘השמיים’ (ע”ד אמרו ‘השמים שמים לה והארץ נתן לבני האדם’). כמה נפלא לאור כך לקרוא את קריאותיו הידועות של הלל הזקן בעיצומה של שמחת בית השואבה בטבורה של העזרה בבית המקדש: ‘תניא, אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: אם אני כאן – הכול כאן, ואם איני כאן – מי כאן’[24] (ראה בתוספות שם שמוכיח מל’ הירושלמי שכוונתו הייתה על עצמו) ובהמשך שם: ‘הוא היה אומר כן : למקום שאני אוהב, שם רגלי מוליכות אותי, אם אתה תבוא אל ביתי אני אבוא אל ביתך, אם אתה לא תבוא אל ביתי, אני לא אבוא אל ביתך, שנאמר ‘בכול מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך’. שתי קריאות אלו משקפות להפליא את העיקרון האמור – תפיסת ה-‘אני’ החריפה והעצמאית בהחלט בה תופס הלל את עצמו בעיצומה של שמחת בית השואבה, היא זו אשר בשמה הוא מנכיח עצמו במקדש בחג הסוכות, ומתוך חווית ‘אני’ אקסצנטרית זו הוא מתרומם אלי שמחת האמת של חג זה. זאת ה-‘עצמאות’ שמביאה אותו אל ‘בית האלוהי-ם’ והיא קריטית לא פחות לביאתו של אלוהי-ם אל ביתו שלו. ‘אלוהי-ם’ מצידו לא רק שמחייב ומאשרר את ‘עצמאות’ זו אלא אף אלא אף קורא לעומת הלל בנו: ‘אם תבוא אל ביתי אני אבוא אל ביתך’. הוי אומר, הכרה והוקרה ברורה ברשותו העצמאית של האדם, תוך כדי ציפייה לכך שאותו אדם יכיר גם הוא ב-‘רשותו של מקום’ ויכתת רגליו אליה (באופן טבעי’ מתוך אותה ‘אהבה’ המניעה מעצמה את הרגליים), ובכך יזכה שגם ‘רשותו העצמאית’ תזכה להשראת השכינה ולהתממשקות עם ‘רשותו של מקום’. מה נאדר א”כ יותר משתי קריאות אלו לשקף את אופייה של העבודה והשמחה ‘לפני ה’ – בחג הסוכות ! [25]
ההבנה שהשגנו עד כמה תאיר לנו באור צח ובהיר את הפרדוקס הגדול המתגלה בחג זה הוא אותו ניגוד הוראתי – מחד מצטווה האדם ‘לצאת חוצה’ בתכלית היציאה, ומאידך הוא מצטווה לייבא ולממש את ‘יציאה’ זו דווקא ‘לפני ה’ (כמו לדו’ במצוות נטילת הלולב מתוקף מצוות הכתוב ‘ושמחתם לפני ה’ וכו’). פרדוקס זו מורה לנו את הוראתה הפלאית של חג זה – לצאת מתוך קודשי הקודשים תוך כדי ‘ייבוא’ ועימות תמידי של תנועת היציאה ‘לעומת’ הממד היותר פנימי – ‘לפני ה’.
והעיר לי אאמו”ר שליט”א הערה נפלאה: כי לאור המתבאר במאמר זה ניתן אולי לבאר את עניין טבילת הכוהן הגדול בעת יציאתו האחרונה מבית קודשי הקודשים כמאמר המשנה[26] ‘קידש ידיו ורגליו, ופשט; הביאו לו בגדי עצמו, ולבש. ומלווים אותו עד ביתו; ויום טוב היה עושה לאוהביו, על שיצא בשלום מן הקודש’. והדבר תמוה, מה עניין יש בקידוש ידיים ורגליים קודם שלובש את בגדי עצמו – פעולה שאין בה כול אלמנט של ‘עבודה’ אלא אדרבה היא מייצגת את סיומה של העבודה וחזרה לשגרת החולין[27] ? ואולי עפ”י המתבאר, לאור העיקרון האמור כי ההזדכות המלאה והשלמה מתקיימת ביציאה מן הקודש – בדייקא! הרי שאותה ‘לבישת בגדי עצמו’ אינה אך בבחינת ‘חזרה לשגרה’ לאחר עבודת הקודש של יום הכיפורים, אלא היא בבחינת ‘מימוש’ והוצאה לפועל של פעולת התיקון וההשתלמות בקודש פנימה לפני ה’. ולמעשה קיומו של האדם בנקודת התווך הפלאית הזאת בין הפנים לחוץ מחייבת אותו במובן היותר עמוק ‘לצאת’ מגבולות ספירת הפנים אלי מציאותו שלו – המציאות החיצונית, ושם לממש ולהגשים על הצד היותר מכוון את אשר הוא השיג ופעל בספירת הפנים האלוהית. כך שכביכול פעולה זאת של ‘לבישת בגדי עצמו’ היא כמין חלק משלים (תרתי משמע) ומצטרף אינטגראלית לרצף העבודה לפני ולפנים. ולכך יש מקום להיטהרות נוספת קודם שיתממש שלב סופי ומשלים זה של ה-‘יציאה מן הפנים אל החוץ’– מן קודש הקודשים אל מרחב המציאות החיצונית. וכמה מתחברים הדברים להמשך דברי המשנה לאלתר לאחר התיאור האמור אודות ‘לבישת בגדי עצמו’ – ‘ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקודש’. ובכך סוגרים אנו למעשה מעגל בהקשר פשרה של השמחה הנזכרת לעיל ‘ביציאת הכהן הגדול’ מבית קודשי הקדושים – כי זאת למעשה תמציתה של שמחת הכפרה וההזדכות של ‘יום הכיפורים’ (או ליתר דיוק במוצאי יום הכיפורים), היציאה מן הפנים אל החוץ באופן מתוקן ומכוון! שמחה זו מבטאת בצורה הנפלאה ביותר בתחושה כי הזיקה המתקיימת בין עולם החוץ לעולם הפנים זכתה להגיע לסינרגיה הראויה והאופטימאלית.[28]
את עיקרון זה ולפיו בחג הסוכות מצטווה האדם ליטול ביתר שאת ‘אחריות’ אקטיבית על ‘המרחב החיצון’ תוך כדי יציאה גורפת אל מרחב זה, מוצאים אנו בהקשר ייחודי נוסף האמור בחג הסוכות – הקרבת שבעים הפרים בבית המקדש במהלך כול ימות החג. עפ”י הטעם הידוע בגמ’[29] ‘הני שבעים פרים כנגד מי ? כנגד שבעים אומות’. והדבר תמוה ביותר, מדוע נזקק העם היהודי לפתע ‘לתקן’ את כלל אומות העולם ? ובהיכן כלל מצאנו אח ורע למין פעולת תיקון אוניברסאלית שכזו ? אלא כי עפ”י המתבאר במאמר זה, אכן עניין זה של ‘יציאה אל המרחב’ הנו ייחודי ומסוים לחג הסוכות, כאשר אותם ‘שבעים האומות’ מייצגות את כלל החברה האנושית – אוניברסאלית באשר היא, ואשר היא בסופו של דבר חלק אינטגראלי ועמוק מאותו ‘מרחב’ אליו יוצא האדם לפעול ולעשות – וכאן בדיוק נדרשת ונתבעת מהאיש הישראלי להיות ‘אקטיביסט’ במרחב זה ולראות עצמו כ-‘אחראי’ לשלמות המוסרית המכוונת של כלל ‘המרחב’ שאליו הוא יוצא ובתוכו הוא פועל, ואי לכך ברי הדבר שאחריות זו תכוון בראש ובראשונה לשקידה על תיקונם והשתפרותם של כלל אומות העולם.
ובהקשר ישיר לכך ניתן לזהות את ‘חג הסוכות’ כחג בו ‘זוכים’ ‘אומות העולם’ לנוכחות ייצוגית בצורה שהיא חורגת ביותר ממעמדם ואזכורם בשאר המודעות והפולחנים היהודיים האחרים. כבר בדברי הנביא זכריה[30] מוצאים אנו את אזכור חריג זה: ‘וְהָיָה, כָּל-הַנּוֹתָר מִכָּל-הַגּוֹיִם, הַבָּאִים, עַל-יְרוּשָׁלִָם; וְעָלוּ מִדֵּי שָׁנָה בְשָׁנָה, לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת, וְלָחֹג, אֶת-חַג הַסֻּכּוֹת. וְהָיָה אֲשֶׁר לֹא-יַעֲלֶה מֵאֵת מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ, אֶל-יְרוּשָׁלִַם, לְהִשְׁתַּחֲוֹת, לְמֶלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת–וְלֹא עֲלֵיהֶם, יִהְיֶה הַגָּשֶׁם. וְאִם-מִשְׁפַּחַת מִצְרַיִם לֹא-תַעֲלֶה וְלֹא בָאָה, וְלֹא עֲלֵיהֶם; תִּהְיֶה הַמַּגֵּפָה, אֲשֶׁר יִגֹּף יְהוָה אֶת-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר לֹא יַעֲלוּ, לָחֹג אֶת-חַג הַסֻּכּוֹת. זֹאת תִּהְיֶה, חַטַּאת מִצְרָיִם; וְחַטַּאת, כָּל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר לֹא יַעֲלוּ, לָחֹג אֶת-חַג הַסֻּכּוֹת’. וכמובן שעל פניו העניין תמוה ביותר, מה יש בחג זה שהוא מהווה נקודת מבחן כה נוקבת ותובענית בעבור אומות העולם, ומדוע שיהיה עליהם כלל לחוג את חג זה שהוא חג יהודי לכול דבר כמו כול מקבילותיו החגים האחרים ? אלא, כי אכן חג זה הוא בבחינת ‘פריצה’ של אותה ‘התכנסות’ יהודית פרטיקולארית הרווחת ואקטואלית בכול ימות השנה ובכלל העשייה הדתית-יהודית. בחג זה ‘יוצא’ למעשה היהודי אל המרחב החיצון ובכך הוא ‘מתמזג’ כביכול עם האומות האחרות תושביו הטבעיים של ‘המרחב החיצון’. אך ‘התמזגות’ אינה בבחינת ‘היטמעות’ חלילה אלא אדרבה היא בבחינת ‘הצעה’ ייחודית וחד פעמית לאותם אומות להיתקן ולהשתלם מאורה הנפלא של אותה ‘פנימיות’ ממודרת ממנה יצא היהודי אך זה עתה. נמצינו כי חג הסוכות כחג ‘פריצת הגבולות’ הוא למעשה נקודת ההזדמנות בעבור אומות העולם לשפר ולשכלל עצמם מוסרית בזכות אותה ‘פריצה’ המקנה להם צוהר נפלא לעולם הפנים היהודי – עולם שכול תיקון באשר הוא אמור להתקיים לאורו ולעומתו. זאת למעשה נקודת התביעה העמוקה מאותם ‘אומות העולם’ – תביעה המשחרת לפתחם וקוראת להם ‘לנצל’ את אותה ‘פרצה’ ולשקוד על השתלמותם המוסרית לאורה הפנימיות הפלאית היוצאת ובאה מתוך פרצה זו. זאת תמציתה של ‘התביעה’ – לעלות ולהיראות ‘לפני ה’ בחג הסוכות – ובחג הסוכות בדייקא ! כי אך בחג זה ניתנת בידם ההזדמנות הנדירה ליצור את הזיקה בינם כיושבי ‘המרחב החיצון’ למרחב היותר פנימי ונשגב, ומתוך הזדקקות זו להביא להשתפרותם והשתלמותם המוסרית המכוונת. בהיעדרו של בית המקדש והיכולת לקיים את יחס זיקתי נפלא ויוצא דופן זה נמנעת מכלל אומות העולם זכייה ייחודית זו, ועל כך בדיוק מקונן רבי יוחנן בהמשכה של אותה גמ’ המטעימה את הקרבת שבעים הפרים בתיקונם של שבעים אומות העולם: ‘א”ר יוחנן, אוי להם לעובדי כוכבים שאבדו ואינם יודעים מה אבדו, בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר עליהם ועכשיו מי מכפר עליהם’?’
גם במס’ ע”ז [31] מוצאים אנו להדיא כי מצווה זו של ‘ישיבה בסוכה’ היא זו המהווה נקודת בוחן בעבור אומות העולם – גם לעתיד לבוא. יעו”ש.
וכמה נפלא לאור הארה זו לקרוא בשנית את דברי הירושלמי[32] האמורים לעיל אודות עוצם ההשגה לה זוכה האדם ב – ‘שמחת בית השואבה’ ”אמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמה בית שואבה, שמשם שואבים רוח הקודש על שם ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה… יונה בן אמתי מעולי רגלים היה ונכנס לשמחת בית השואבה ושרת עליו רוח הקודש’. והנה הדבר ידוע כי נבואתו היחידה (לפחות זו הנמצאת בתנ”ך) של יונה הייתה ‘לך אל נינווה העיר הגדולה וכו’ היינו, תיקונה והשלמתה המוסרית של אומה גדולה שהיא איננה יהודית. יונה הנביא זוכה לקבל את השראת נבואתו דווקא באותה ‘שמחה בית שואבה’ – שמחה שעניינה שאיבה של עוצם וטוהר מוסרי מתוך אותה ‘פנימיות’ של המקדש אלי המרחב היותר חיצון – תוך מגמה להשלים ולתקן בתכלית את אותו ‘מרחב חיצון’ לאור ולעומת פנימיות אזוטרית זו . אכן זהו הזמן וזוהי השעה היותר הולמים ומכוונים למין ‘השראת נבואה’ והטלת שליחות נבואית ייחודית ויוצאת דופן שכזו.
בהתבוננות נוספת בל’ התורה המטעימה בעצמה את מצוות הישיבה בסוכה נראה כי ניתן לזהות את עיקרון זה שאנו מדברים בו: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם[33]. יציאתם של בני ישראל ממצרים לא הייתה היישר למרחב עצמאי ומוגן משל עצמם – מרחב שיאפשר להם לממש בצורה אופטימאלית וקולעת יותר את אפיון הברכה שנתן בהם בלעם בברכותיו ‘הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב’[34] ולכאורה הדבר היותר מתבקש היה כי לכנס ולמדר את היהודי אל תוך עצמו וכך להנחיל לו את תורתו ומצוותיו המעניקים לו את ייחודיותו הלאומית והמוסרית – ומדוע א”כ לקיימו במדבר במשך ארבעים שנה ועוד במשכנות כמו ‘סוכות’ שהנם ארעיים ובלתי ‘ממדרים’ בעליל ? אלא כי זוהי בדיוק הייתה תכלית הכוונה בכך – ‘כי בסוכות הושבתי את בני ישראל’ – בסוכות בדייקא – ולא במשכנות קבועים וממדרים – כי ההוראה בכך היא לאותה מחויבות ‘מרחבית’ המשחרת דווקא לפתחו של העם המאופיין לכאורה במידור והתכנסות פנימית. העם היהודי בצאתו במצרים מתכנס דווקא במרחבים ‘ארעיים’ כאלו המאותתים בפניו ע”כ שבחירתו להיות העם היוצא ובא ‘לפני ה’ לא רק שאינה פוטרת אותו מאחריות ‘מרחבית’ – אלא אדרבה ואדרבה, היא דווקא מחיבתו שבעתיים להיות ער וקשוב לשלמות המוסרית של המרחב החיצון – ה”ה העולם הסובב כולו. זוהי ההוראה לשעתה לדור המדבר, וזוהי ההוראה לדורות במצוות הישיבה בסוכה בפרט ובאורחותיו ומצוותיו של חג זה בכלל.
ואם בחיבור ההשלמה בין ‘יום הכיפורים’ לחג הסוכות עסקינן, נדמה כי מן הראוי להביא את דברי המדרש על הכתוב ‘ולקחתם לכם ביום הראשון’ – ‘ראשון לחשבון עוונות’[35] – והדבר דורש ביאור והטעמה. ועפ”י המתבאר יש להאיר את העניין באור נפלא בכך שעניין ‘החשבון’ נעוץ בריאליה וזאת באשר במציאות ‘האחדותית’ המופשטת לא קיים ‘החשבון’ בהכרח[36] – ולכך כול עת שמעמדו של האדם היה מצורף אל ‘רשות הא-לוהים האחדותית’ בלתי ניתן בהחלט לבחון את מעמדו ושלמותו המוסרית – או ליתר דיוק ‘להתחשבן’ עמו ביחס למעמדו וטיבו האמיתי בעולם הריאלי בו הוא מתקיים – ורק לאחר שהוא יוצא למציאות היותר ממשית וריאלית או אז ניתן להגיע עמו לכלל ‘חשבון’ מדוקדק ונוקב, וכפי שנתבאר ‘חג הסוכות’ הוא החג של היציאה היותר מלאה אל ‘המרחב הממשי’ ולכך הוא גם הזמן היותר מתאים לעמת את האדם ולבוא עמו ‘חשבון’ ביחס למעשיו ואורחותיו – ולכך יום זה הוא ראשון לחשבון עוונות.
רצ״ב סרטון ופודקסט AI לסיכום המאמר:
[1] ויקרא כג’ כז-לב
[2] יומא פה:
[3] הלכות תשובה פ”א ה”ג
[4] ניתן לזהות גם הדגש פרטיקולארי מיוחד של ‘הזכרת השם המפורש’ ביוה”כ. הזכרה החוזרת על עצמה (כריטואל המשותף לכוהן הגדול ולשאר הכוהנים והעם העומדים בעזרה) מספר פעמים ומהווה את נקודת השיא של עבודת הקודש ‘לפני ה’ ביוה”כ. והדעת נותנת כי הדגש יוצא דופן זה קשור בטבורו לעניין ה-‘לפני ה’ המתבאר
[5] פ”ז ה”ד
[6] וראה עוד בספר ‘שבט יהודה’ לחכם (ההיסטוריון והרופא) רבי שלמה אבן וירגה (1554-1460 ממגורשי ספרד) שהביא מובאה בשמו של הקונסול הרומאי מרקאוס, שהיה בירושלים בתקופת בית שני (המאה ה1 לפנה”ס). וכך מתאר אותו מרקאוס בספר זיכרונותיו את חגיגת יציאתו של כהן גדול מבית קודשי הקודשים במוצאי יום הכיפורים; ‘אבל בצאתו היה הכבוד כפליים כי כל העם אשר בירושלים היו עורכים לפניו, ורובם באבוקות של שעווה לבנה דולקות וכולם לובשים בגדי לבן, וכל החלונות מעוטרים ברקמה ומלאים נרות. וסיפרו לי הכוהנים כי הרבה מהשנים לא היה יכול כהן הגדול להגיע לביתו קודם חצות הלילה, מפני דוחק העם העובר וריבוי הגדול שאף על פי שהיו כולם מתענים לא היו הולכים לבתיהם עד יראו אם יוכלו להגיע לנשק ידי הכהן הגדול. וביום שאחריו היה עושה סעודה גדולה ומזמן לאוהביו וקרוביו, ויום טוב היה עושה לפי שיצא בשלום מן הקודש. אחרי זה היה מצווה לצורף יעשה לוח זהב, ויפתח בה זה הלשון; אני פלוני כהן גדול בן פלוני הכהן הגדול שימשתי בכהונה גדולה בבית הגדול והקדוש לעבודת מי ששיכן שמו שם והיה זה שנה כך וכך ליצירה. מי ושזיכנו בעבודה זו הוא יזכה בני אחרי לשרת לפני ה”.
[7] ההלכה הבולטת לכך היא זו הקובעת כי על ‘הסכך’ המסוכך בסוכה להיות מ-‘גידולי קרקע’ ועוד הלכות רבות הנגזרות מעיקרון זה.
[8] ראה בנוסח ‘תפילה זכה’ שאותה נהוג לומר בערב התקדש יום הכיפורים – בה מזוהים חמשת העינויים המצווים ביום הכיפורים כמקבילים לחושי האדם.
[9] ראה בויקרא רבא ל’ יב.
[10] בראשית א’ לג’
[11] דברים טז’ יד’.
[12] כמו לדוג’ עניינו של היין המכשיר את תחושת השמחה בנפש האדם ע”ד מאמר הכתוב ‘ויין ישמח לבב אנוש’ (תהילים קד’).
[13] עד כי דרשו חז”ל כי ‘מי שלא ראה ‘שמחה’ שכזו לא ראה שמחה מימיו’ (משנה סוכה ה’ ב’).
[14] ראה ב-‘גבורות ה’ למהר”ל פי”ח
[16] סוכה נג’.
[17] ויקרא כג’ מ’.
[18] ראה ירושלמי סוכה פ”ג ה”א. וראה עוד בפי’ המשניות לרמב”ם סוכה פ”ג מ”י. וראה עוד לעיל (עמ’ 12 ) אודות מאמר זה.
[19] ע”ד דרוש יש להאיר לאור האמור את רצף הכתובים בישעיהו (יב, ב-ו):‘הִנֵּה אֵל יְשׁוּעָתִי אֶבְטַח וְלא אֶפְחָד כִּי עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ ה’ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה: וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה: וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַה’ קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְגָּב שְׁמוֹ: זַמְּרוּ ה’ כִּי גֵאוּת עָשָה מוּדַעַת זאת בְּכָל הָאָרֶץ: צַהֲלִי וָרנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְרָאֵל: כי עניין ה-‘ישועה’ קשור בטבורו לעניינו של יום הכיפורים וכאמרם: ‘אורי וישעי’ – ‘וישעי, ביום הכיפורים’ (ויקרא רבה פכ”א). וע”כ אומר הנביא ישעיהו ‘הנה אל ישועתי אבטח וכו’, זה קאי על יום הכיפורים בו האדם זוכה ל-‘ישועת’ הכפרה וההזדכות . וההמשך נסב על החג הבא לאלתר ‘חג הסוכות’ – ‘ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה’ – דהיינו, בחג הסוכות עליכם ‘לשאוב’ מלוא חופניים התפשטות (מים) מאותם ‘מעייני הישועה’ של יום הכיפורים. המשך הכתובים מגולל את המשמעות של גילוי האלוהות במרחב החיצון כולו: ‘קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו וכו’. ‘מודעת זאת בכול הארץ צהלי ורוני יושבת ציון וכו.
[20] ירושלמי, סוכה ה, א (נה ע”א)
[21] משנה סוכה פ”ה מ”ב
[22] כגון קרבנות ה-‘פסח’ ה-‘חגיגה’ וכיו”ב
[23] ובוודאי עפ”י דעת הרמב”ם (פ”ח מהל’ לולב הי”ב) ולפיה חגיגת שמחת השואבה נחוגה כחלק משמחת החג הייחודית של חג הסוכות ולאו דווקא בגין שמחת ניסוך המים (שגם הוא לכשעצמו היה נחוג ברוב שמחה). ואף לדעת הראשונים האחרים (רש”י ועוד) המזהים את שמחת בית השואבה כנגזרת ממצוות ניסוך המים, עכ”פ השמחה מקדימה את המצווה ללילה קודם לכן ואילו ניסוך המים עצמו לא מתבצע בפועל אלא למחרת בבוקר בעת הקרבת קרבן התמיד (כמבואר במס’ תענית ב’ ע”ב).
[24] סוכה דף נג עמוד א’.
[25] ועפי”ז יש להאיר את התיאור הנפלא של המשנה המגוללת את טקס היציאה מן המקדש לשאיבת המים במהלך שמחת בית השואבה. תיאור אניגמאטי הדורש ביאור: ‘קרא הגבר, תקעו והריעו ותקעו; הגיעו למעלה עשירית, תקעו והריעו ותקעו; הגיעו לעזרה, תקעו והריעו ותקעו. היו תוקעין והולכין, עד שמגיעין לשער היוצא למזרח. הגיעו לשער היוצא למזרח–הפכו פניהם למערב ואמרו, אבותינו היו במקום הזה “אחוריהם אל היכל ה’, ופניהם קדמה, והמה משתחווים קדמה, לשמש” (יחזקאל ח,טז); ואנו, ליה עינינו. רבי יהודה אומר, שונים אותה לומר, ואנו ליה, וליה עינינו’.
קריאה זו הנסבה אודות העובדה כי קודם שיצאו הכוהנים מבית המקדש מזרחה היו הופכים את פניהם מערבה לכיוון המקדש – עובדה שהיא טכנית ביסודה ולכאורה שולית בהחלט ביחס לטקס כולו וטיבו – ועדיין עובדה זו ‘זוכה’ משום מה להצהרה יוצאת דופן שכזו תוך כדי אבחנה היסטורית-תיאולוגית בהקשר מסוים זה בין ‘אבותינו’ הכופרים לבינינו המאמינים. עפ”י דברינו יש להאיר את קריאה זו בהקשר הרחב והעמוק של חגיגת שמחת בית השואבה כולה – היציאה מן הפנים אל החוץ. מסע זה של הכוהנים אל מחוץ לבית המקדש נושא בחובו את לב מהות השמחה כולה ותכליתה המכוונת. וכאן באים הכוהנים ומבהירים כי ‘מסעם’ חוצה זה אין משמעו עזיבה ו-‘הפניית עורף’ אלא אדרבה, משמעה השפעה והקרנה של ספירת הפנים האצורה בבית המקדש במרחב החיצון כולו. האבחנה הגדולה בינם לבין אותם -‘אבות הקדומים’ עובדי עבודה הזרה מבהירה בחדות המרבית את פשרה של הקרנה זו בתפיסת האמונה היהודית לעומת תפיסת עובדי האלילים באותו הקשר בדיוק. באופן בולט ואירוני תנועתם הפאגאנית של אותם ‘אבות’ היא דווקא ‘מזרחה’ – פניהם למזרח – קדמה. תפיסת ה-‘קדם’ (הוי אומר תפיסת האלוהים שרווחה בקרבם) הייתה ‘אל’ טרנסצנדנטי המשמש כמין סוג מנוע טכני המקיים את העולם, כשמאידך העולם מצידו הוא אינדיפרנטי לחלוטין לעובדה קוסמית זאת. בעיני אותם כופרים קדומים אין כול השלכה (מוסרית או אונתית) על המרחב החיצון עקב העובדה שהוא מקיים קשר קיומי-תלותי עם איזשהו גורם חיצון. הביטוי המטפורי לכך הוא בעובדת היותם ‘אחוריהם להיכל’ – דהיינו, התכחשות גורפת לכול הימצאות של ‘היכל’ בהווייתם הממשית. ההשתחוויה היא לעולם ל-‘מזרח’ – זהו תמצית היחס הדיכוטומי המתקיים בין העולם לבין אותו האל – הוא מחד תקוע לו ‘במזרח’ והעולם כולו ממוצב לו בצד הקוטבי ב-‘מערב’, כאשר אותו ‘מערב’ הוא חסר כול קיום עצמי ‘והמה משתחווים קדמה- לשמש’: ההשתחוויה לעולם עניינה התבטלות מוחלטת בפני ישות חיצונית מסוימת (ראה לעיל בהערה 6 אודות עניין ההשתחוויה ביום הכיפורים) וזאת מתוך הכרה בהיותה של אותה ‘ישות’ המעניקה אפשרות חיים להוויה הקונקרטית. לעומת גישה זו מתגלית בשורת תפיסת האלוהות היהודית במעמד זה של שמחת בית השואבה. תפיסה נושאת בבסיסה את עיקרון ההתממשקות בין ‘המזרח למערב’. בית המקדש נטוע אינהרנטית בליבו של העולם כקפסולה פנימית הנוסכת משמעות ופשר במרחב החיצון כולו – מעמד ‘המזרח’ שלו אינו שרירותי ואובייקטיבי אלא הוא נגזרת מן היחס והמתח המתקיים בין המציאות כמציאות חיצונית לאותו ספירת פנים אזוטרית – ‘ואנו ליה עינינו’: דהיינו, מתקיים יחס מתמיד בין מיקומנו הסובייקטיבי לבין אותו ‘פנים’ שאנו מסתנפים אליו. פנינו אינם באופן קטגורי ל-‘מזרח’ – אלא ל-יה’. הוי אומר למיקומו היחסי של הפנים האלוה-י בתוכנו. אין כאן תיאור של ‘ואנו ליה’ משתחווים‘ אלא ‘אנו ליה’ עינינו’ – הוי אומר, מתקיים בינינו יחס לעומתי. יחס הבא לידי ביטוי בעובדה שאנו ‘יוצאים’ החוצה אל המרחב החיצון הסובייקטיבי שלנו ומתוך מקומנו האישי מתכונן היחס בינינו לבין הא-לוהים. עם זאת ביציאה זו מן המקדש מעידים הכוהנים על עצמם כי: ‘פנינו להיכל’ – וזאת מתוך הכרה שנקודת היציאה הפנימית שממנה יצאנו זה עתה נמצאת מאחורינו ועלינו להמשיך ולזהותה באופן קוהרנטי כנקודת המוצא הפנימית שממנה אנו שואבים את הפשר למרחב החיצון כולו. וע”כ בדיוק מוסיף רבי יהודה שהיו שונים ואומרים: ‘אנו ליה’ וליה’ עינינו’ – דהיינו, היחס הלעומתי אינו קבוע, ובעצם אינו מתאפשר אלא בזכות העובדה ש-‘אנו ליה’ – דהיינו, מייחסים עצמינו כלפיו בהתבטלות מוחלטת (כביכול שייכים לו), ורק או אז ‘ליה’ עינינו’ – הוי אומר, יחס לעומתי הנגזר מאותה ‘יציאה’ החוצה מגבולות מן הפנים המקדשי אל העולם החיצון והטבעי כולו. כך שבעצם הוספה זו של רבי יהודה מזכירה לנו למעשה את הזיקה העמוקה הקיימת בסודם של שתי מועדות אלו – יום הכיפורים (שהוא בבחינת ‘אנו ליה’) וחג הסוכות (שהוא בבחינת ‘ועינינו ליה’) ודו”ק.
[26] פ”ז משנה ד’
[27] וביתר שאת התמיהה היא עפ”י גרסת הירושלמי הגורס כי גם הטבילה (שעניינה היטהרות באופן מובהק) באה קודם לבישת בגדי עצמו ולא קודם ללבישת בגדי הזהב, הקטרת הקטורת והטבת הנרות של בין הערביים, אלא לאחריהם (ודלא כגרסה שלפנינו וכפסיקת הרמב”ם שהטבילה היא קודמת לפעולות אלו.
[28] ייתכן עוד כי ניתן להצליב את עיקרון זה המתלבן לאורכו של המאמר, עם אותו עיקרון ידוע האמור בהל’ טהרה ומפורש ברמב”ם (ספ”ו מהל’ אבות הטומאות ויעו’ בכסף משנה שם) ולפיו טהרת הטמא במקווה אינה מתקיימת אלא בעת עלייתו מן המקווה ולא בשעת הטבילה עצמה בעודו נמצא במימי המקווה (עיקרון שיש לכאורה גם להוכיחו מל’ המשנה {מס’ יומא ע’ ע”א} הרווח פעמים רבות אודות טבילותיו של הכוהן גדול ביום הכיפורים ‘ירד וטבל עלה ונסתפג’ ולכאורה מה עניין מהותי יש בתיאור ‘העלייה וההספגות’ {הגם שבפשטות פעולת ההסתפגות מתחייבת בגין איסור החציצה בין הבגדים לגוף}? אך אם נניח כי דווקא ‘העלייה’ מן המקווה היא המטהרת בוודאי כי יש מקום לתיאור זה) . ומה נפלא להשוות זאת למאמר חכמינו במשנה האחרונה במס’ יומא (יומא פה ע”ב): ‘א”ר עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרים מי מטהר אתכם אביכם שבשמיים. שנאמר, וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם. ואומר, מקווה ישראל ה’. מה מקווה מטהר את הטמאים אף הקב”ה מטהר את ישראל’. ועפ”י האמור הרי שהיטהרות המלאה תתחולל דווקא בעת היציאה מן המקווה – אותו ‘מקווה ישראל ה’. ולכך החגיגה נסבה אודות ‘יציאתו בשלום מן הקודש’ של הכוהן הגדול בדייקא ! שהיא בבחינת ‘היציאה והעלייה ממקווה ישראל ה’ של יוה”כ. ולאור כול האמור בגוף המאמר, מהי ‘היציאה מן הקודש’ האולטימטיבית יותר מהאופן בו הוא בא לידי ביטוי בחג הסוכות וברצף המצוות ואורחות החג הרווחים בו. ודו”ק היטב.
[29] סוכה נה:
[30] זכריה יד’ טז’-יט’
[31] ב’ ע”א – ע”ב
[32] ירושלמי מס’ סוכה פ”ה.
[33] ויקרא כג’ מג’
[34] במדבר כג’ ט’
[35] ראה מדרש ויקרא ל’ ח’-ט’ וביתר פירוט במדרש תנחומא פר’ אמור כב’
[36] ע”ד אמרו בזוהר בנוסח ‘פתח אליהו’ הידוע: ‘פתח אליהו ואמר, רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן’