על המפגש הנצחי שבין התורה שבכתב – כמקור הסמכות הטרנסצנדנטי – עם התורה שבעל פה כמקור הסמכות האימננטי. התיאולוגיה וההיסטוריה של ההלכה.1 min read

מבוא:

מאמר זה עוסק בסוגייה שהיא בעיניי אולי המשמעותית והחשובה ביותר בהקשרו של ההיות היהודי, אם התיאולוגי והרעיוני, ואם התרבותי וההיסטורי, היחס שבין התורה שבכתב לתורה שבעל פה. ומהי למעשה הסמכות התורנית הראויה והמכוונת שבשמה על בני האומה היהודית לסור וללכת בדרכי התורה, שמירת מצוותיה, ולא פחות מכך, לימוד והגייה מתמדת ברעיונותיה והלכותיה. זאת סוגייה שמסתעפת לנושאים והקשרים שונים ורחבים מאוד, ונוגעת כמעט בכל פינה בהוויה היהודית. הדברים המתלבנים כאן התעוררו אצלי מתוך לימוד ההקדמה לס’ המונומנטאלי של הרמב”ם – ‘משנה תורה – היד החזקה’. זאת הקדמה העוסקת בהרחבה בסדר המסורה והתפתחותה של ההלכה היהודית לדורותיה, ממשה רבינו ועד לתקופתו של הרמב”ם עצמו במאה ה13 לספירה. הדברים שמופיעים כאן נכתבו במרוצה לאורך ימים ספורים, ובוודאי שזקוקים לעוד ליבון והרחבה, העמקה ובירור משמעותיים שבעתיים (וקל וחומר לאור העובדה שיש בהם מן השינוי הפרדיגמטי העמוק בכול הנוגע לתפיסות היסוד הרווחות בהקשרה של סוגייה רבתי זו). אך לפחות לעת עתה, אלו הם הדברים, בתקווה שלא חטאתי לאמת והצלחתי להביעם נכונה, בצורה היותר צלולה ומכוונת.

——————————–

את מאמר זה ברצוני לפתוח בקביעת עובדה שבלטה לי במיוחד, והיא הייתה זאת שהביאני להתוערר לרעיון הכולל המתלבן במאמר זה, וזאת העובדה כי ישנה מילה אחת הנעדרת במובהק מהקדמת הרמב”ם לי”ד החזקה, וזאת המילה ‘חתימה’ (או כל הטיה אחרת של שורש של ח-ת-מ).

ובינו זאת, הקדמתו זו של הרמב”ם היא מופלאה ורחבה מאוד. הוא מגולל בה בהרחבה את כרוניקת ההשתלשלות מסורת התורה שבעל פה, ממשה רבינו ועד לרב אשי – אחרון האמוראים. העובדה שהרמב”ם בחר לעשות זאת בדייקא כמבוא ליצירתו ההלכתית המונומנטאלית, נובעת כמובן מכך, כי בראייתו, כפי שהוא בעצמו כותב זאת, הוא גודע משהו מאותה אווריריות ומוֹבִּילִיּוּת מובנית שמאפיינת את היצירה היהודית הגדולה והמשמעותית ביותר, התורה שבעל פה. באיזשהו מקום הרמב”ם חש שעליו כמו להתנצל על מעשהו זה, שבעצם קוטע כאן משהו חי ודינמי, שכפי שהוא עצמו מגולל בהרחבה, לא חדל להתקיים כיצירה חיה ונושמת לאורך כארבעים דורות ממשה ועד רב אשי, ואף לאחר מכן, במאות השנים של תקופת הגאונים שקדמה לרמב”ם.

ניתן לראות במובהק, איך הרמב”ם נע בשני צירי התמודדות, האחד האופן שבו המסורת עוברת באופן עקבי והדוק, מדור לדור, מסמכות תורנית אחת לחברתה. הרציפות בהקשר זה, היא לא פחות מאשר קריטית. חשוב ביותר לרמב”ם לחדד ולהמחיש כמה זאת רציפות שאין בה מתום, אפילו לא זמן קצר של קטיעה. כך ממילא, מתגלה אותו רב אשי – מי שאמון על היצירה התלמודית, כהמשך יתיר למשה רבינו – מי שקיבל את התורה היישר מאלוהים.

אך באותה מידה, ברי הדבר שחשוב לרמב”ם אולי אף באותה מידה, שלא נקבל את הרושם שישנה כאן סמכותיות דוגמטית כלשהי שכמו עוצרת וחותמת פרק כלשהו מסוים, באופן שמחייב מיניה וביה את כל אלו שיבואו לאחר מכן, כנגזרת מתוקפה של אותה חתימה. כאן חוזרים אנו למרכיב ‘הנושם’ של ההשתלשלות עליו מדבר הרמב”ם. במובן זה, באופן פרדוקסלי, יש בה בחתימה, דווקא אלמנט שכמו קוטע את אותה מוֹבִּילִיּוּת השתלשלותית שעליה מדבר הרמב”ם. כל סגירה של תקופה ויציקתה בתבנית מסוימת משל עצמה, תייצר ניתוק ובידוד של אותה תקופה מהרצף הנושם, הדינמי והאינסופי של השתלשלות המסורה ממשה רבינו ועד לרב אשי – ובמידה רבה אף עד לימינו אנו.

דא עקא, כי אם אכן כך הם פני הדברים בראייתו של הרמב”ם, הרי שהשאלה שעולה מאליה, היא מה תוקפה של הסמכות הרבנית התלמודית? והאם באמת היצירה התלמודית במתכונתה החלוטה מבית מדרשו של רב אשי, נושאת בחובה יסוד של מחויבות הלכתית, באופן שכול איש מישראל אמור לציית להם?

התשובה לשאלה זאת היא חיובית בהחלט. וכפי שהדברים מפורשים בגוף דברי הרמב”ם. כאן מן הראוי להביא את מלוא דבריו הרלוונטיים בהקשר זה:

‘ודברים הללו בדינים גזירות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור הגמרא. אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל‘

זאת לשון מרתקת. מחד, היא חדה ונחרצת, ואפילו דוגמטית. הרמב”ם לא מותיר כאן מקום לאיזושהי התחמקות: חובתו אכן של כל יהודי באשר הוא, לציית ללא סייג לכול אותם דברים (‘דינים, גזירות ותקנות ומנהגות’) שהתחדשו בגמרא. זאת עד כדי כפייה קולקטיבית (‘כל עיר ועיר וכו’) לנהוג באותם הלכות ומנהגות וכו’. אלא שהסיבה שהוא מטעים לכך, אינה באשר כך נפסק בתלמוד, אלא באשר ‘כול הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל‘. ואצ”ל, כמה הטעמה זאת תמוהה טובא.

כי הלא ישנו כאן לכאורה מעגל קסמים. כמו הוא היה אומר: הסיבה שעל כולם לציית, היא באשר כולם מצייתים.. כי מהי אותה הסכמה לאומית – קולקטיבית, אם לא עצם ההוראה הדוגמטית הקהילתית, המחייבת לציית לאותן הלכות ומנהגות ללא כחלק ושרק?!

אלא שכאן לטעמי נעוצה האמירה היותר עקרונית של הרמב”ם באופן ראייתו את ההלכה והמסורת היהודית, כמציאות שהיא מחד חיה ודינמית לאינסוף, אבל מאידך היא גם מחייבת באופן שרירותי. בראייה זו המחויבות היא איננה חיצונית להוויה היהודית הממשית, היינו, איננה באה מתוך מקור סמכות בעל מעמד היררכי שכמו פוסק ומכתיב לבני הקהילה את אורחותיהם והדרך אשר ילכו, אלא היא אימננטית להוויה הלאומית עצמה. היינו, בראייתו של הרמב”ם, האומה היהודית ניחנה במן אינטואיציה פנימית המכתיבה לה את אופייה וצביונה ההלכתית. זו קול שעליו נאמר ‘קול המון כקול שדי‘, כזה שבערבו של יום, מנחה ומקבע את ההוויה היהודית וצביונה הייחודי. כך שבמובן זה, מי שקובע לאומה את הנכון והראוי, אינם רבנים ומורי הלכה העומדים על גבי בני האומה ומורים להם עשו כך ולא עשו אחרת, אלא בני האומה עצמה – באופן אימוצם האופרטיבי של כול אותן הלכות המתבארות במגדלי השן של בתי המדרש רווי התסיסה והפולמוס. כך הם כמו מטעימים את אותן הלכות ומנהגים בחייהם ועושים אותם למחייבים ללא עוררין. ניתן לראות כאינטרפרטציה לל’ חכמים בתלמוד, בעת שאחד מחכמי המשנה הודה כי הלכה מסוימת שאודותיה למד מרבותיו בבית המדרש, נשכחה הימנו: ‘אמר להן הלכה זו שמעתי ושכחתי אלא הנח להן לישראל אם אין נביאים הן בני נביאים הן‘(פסחים סו’ א’). אותם ישראל שהם ‘בני נביאים‘כמו מהווים בגופם ממש, תחליף לאותה מסורת רבנית הלכתית היררכית.

וראה זה פלא, כי עניין זה של מסורת התורה שבעל פה ויחסה אל התורה שבכתב, ביאר הרמב”ם בארוכה גם בהקדמה לפי’ המשניות שלו. ושם אנו מוצאים דברים נחרצים, אודות האופן שבו לכל הפחות חלק משמעותי מאותן הלכות המופיעות בתקופות הרבה יותר מאוחרות מתקופת נתינת התורה, כמו תקופת המשנה ולאחר מכן הגמרא, ניתנו למעשה באופן ישיר ובלתי אמצעי, כבר על ידי משה רבינו בעצמו. וכל’ ל’ שם:

‘וכן אמרו רבותינו ז”ל בברייתא (בת”כ) וידבר ה’ אל משה בהר סיני מה תלמוד לומר בהר סיני והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני, אלא לומר לך מה שמיטה נאמרה בכלליה ובפרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כל המצוות כלליהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני.

והנה לך משל, שהקדוש ברוך הוא אמר למשה ‘בסכות תשבו שבעת ימים‘ אחר כן הודיע שהסוכה הזאת חובה על הזכרים לא על הנקבות, ושאין החולים חייבין בה ולא הולכי דרך, ושלא יהיה סיכוכה אלא בצמח הארץ, ולא יסככנה בצמר ולא במשי ולא בכלים אפילו מאשר תצמח הארץ כגון הכסתות והכרים והבגדים, והודיע שהאכילה והשתיה והשינה בה כל שבעה חובה, ושלא יהיה בחללה פחות משבעה טפחים אורך על שבעה טפחים רוחב, ושלא יהיה גובה הסוכה פחות מעשרה טפחים. וכאשר בא הנביא עליו השלום ניתנה לו המצווה הזאת ופירושה, וכן השש מאות ושלוש עשרה מצוות הם ופירושם, המצוות בכתב והפירוש על פה..‘

הרמב”ם מציג כאן לפנינו ראייה שהיא לא פחות מרדיקלית, באופן הפשוט והפרקטי, שבו הוא מתרגם ומבין קביעת חכמים ע”כ כי ‘כל המצוות כלליהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני‘. כך ממשיך הרמב”ם לאלתר, ושוטח בעדנו רשימה ארוכה של הלכות העוסקות במצוות ישיבה בסוכה. אלו הן הלכות שמקורן הוא במשנה ובתלמוד, אך בראייתו של הרמב”ם, הן כבר נאמרו בפועל ממש, לאחר שאלוהים הורה למשה אודות אותה הלכה עקרונית בסיסית של ‘ישיבה בסוכה’.

אלא שכאן נשאלת השאלה מאליה, אם אכן משה רבינו העביר לבני האומה כולה, את כל פרטי ההלכות, זאת מתוך מטרה ברורה, לוודא כי הם מיישמים את אותן המצוות כדת וכדין, בהתאם למתכונת ההלכתית היותר מכוונת, הרי שמה טעם לא נאמרה אותה מצווה מלכתחילה עם כל פרטיה הרלוונטיים? ויתרה מזאת, מדוע לא היה ניתן לקבע מלכתחילה את כל אותן פרטי הלכות, הרבות ומפורטות כ”כ, בתוך הקאנון התורני – כחלק אינטגראלי מהתורה שבכתב? או באופן אחר, מה בכלל פשר הופעתן של אותן הלכות ככאלו שנאמרו בעל פה בפני האומה היהודית, ולא כחוקים קבועים החקוקים בספר החוקים ומחייבים באופן שוויוני וגורף את כל מי ששם ישראל עליו?

בהקשר זה, מן הראוי להביא דבריו של הרמב”ם שם הקודמים לדברים שהובאו לעיל. זהו תיאור ציורי ומפורט של האופן שבו הועברו אותן הלכות בפני בני האומה היהודית:

“דע כי כל מצווה שנתן הקדוש ברוך הוא למשה רבינו עליו השלום ניתנה לו בפירושה, היה אומר לו המצווה ואחר כך אומר לו פירושה ועניינה, וכל מה שהוא כולל ספר התורה.

ועניין לימודו לישראל היה כפי שאומר היה משה נכנס באוהלו. ונכנס אליו בתחילה אהרן, ומשה היה אומר לו המצווה הנתונה לו פעם אחת ולימדהו פירושה, ויסתלק אהרן ויחזור לימין משה רבינו. ונכנס אחריו אלעזר ואיתמר בניו, והיה משה אומר להם מה שאמר לאהרן ויסתלקו, וישב האחד לשמאל משה רבינו והשני לימין אהרן. ואחרי כן יבאו שבעים זקנים וילמדם משה כמו שלמד לאהרן ובניו. ואחרי כן יבאו ההמון וכל מבקש ה’, וישם לפניהם המצווה ההיא, עד ישמעו הכול מפיו.

נמצא אהרן שומע המצווה ההיא מפי משה ארבעה פעמים, ובניו שלוש פעמים, והזקנים שני פעמים, ושאר העם פעם אחת. ויסתלק משה. וחזר אהרן לפרש המצווה ההיא אשר למד ששמע מפי משה ארבע פעמים כמו שאמרנו על כל הנמצאים. ויסתלק אהרן מאתם, אחרי ששמעו בניו המצווה ארבע פעמים, שלוש מפי משה ואחד מפי אהרן.

וחוזרין אלעזר ואיתמר אחרי שנסתלק אהרן ללמד המצווה ההיא לכל העם הנמצאים, ונסתלקו מללמדם. ונמצאו שבעים הזקנים שומעים המצווה ארבעה פעמים, שתים מפי משה ואחת מפי אהרן ואחת מפי אלעזר ואיתמר. וחוזרים הזקנים גם הם אחר כן להורות המצווה להמון פעם אחת. נמצאו כל הקהל שומעים המצווה ההיא ארבעה פעמים, פעם מפי משה ופעם מפי אהרן ושלישית מפי בניו ורביעית מפי הזקנים.

ואחר היו כל העם הולכים ללמוד איש לאחיו מה ששמעו מפי משה, וכותבים המצווה ההוא במגילות. וישוטטו השרים על כל ישראל ללמוד ולהגות עד שידעו בגירסא המצווה ההיא וירגילו לקרותה. ואחר כן ילמדום פירושי המצווה ההיא הנתונה מאת השם, והפירוש ההוא היה כולל עניינים. והיו כותבים המצווה ולומדים על פה הקבלה“.

הדבר העיקרי שאנו למדים מדבריו הארוכים הללו של הרמב”ם, הוא בכך כי למעשה מה שאנו קוראים אותו ‘תורה שבעל פה‘ ניתן באופן אינהרנטי מלא ביחד עם מה שאנו קוראים ‘תורה שבכתב‘. ואכן, כפי שכתבנו, התהייה שעולה מאליה, הוא היכן באמת ניתן למתוח את הקו, בנקודה שבה כמו מסתיימת התורה שבכתב ומתחילה התורה שבעל פה?

מה שבולט בדברי הרמב”ם, הוא האופן שבו הוא מזהה את כל אותה התרחשות ארוכה ומפותלת, באופן לימוד הדברים ועיבודם פעם אחר פעם, כאינהרנטיים לעצם מסירת התורה במובנה היותר ראשוני, אם זאת מול אהרון והזקנים ואם זאת אל מול בני כול בני האומה, כמן ריטואל חוזר ונשנה, שתכליתו להטמיע את הדברים ולקבעם בתוך המציאות הקיומית הישראלית. במובן זה, ההתרחשות של התורה שבעל פה, היא דומיננטית לא פחות ממסירת התורה שבכתב. ושמא אף, נוכחת ומשמעותית שבעתיים הימנה.

על מנת להבין את הדברים נכוחה דומני שנכון יהיה להביא את דברי חכמים בתלמוד, העוסקים ביחס שבין התורה שבכתב לתורה שבעל פה:

‘א”ר אלעזר תורה רוב בכתב ומיעוט על פה שנא’ אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשב ור’ יוחנן אמר רוב על פה ומיעוט בכתב שנא’ כי על פי הדברים האלה ואידך נמי הכתיב אכתוב לו רובי תורתי ההוא אתמוהי קא מתמה אכתוב לו רובי תורתי הלא כמו זר נחשבו ואידך נמי הכתיב כי על פי הדברים האלה ההוא משום דתקיפי למיגמרינהו דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש כתיב כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי ע”פ הדברים האלה הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב דבי רבי ישמעאל תנא אלה אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות א”ר יוחנן לא כרת הקב”ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל‘ (גיטין ס’ ע”ב)

זהו מאמר חכמים המנסה לפשרן כתוב חידתי בס’ הושע שבו אלוהים מורה את דברו באמצעות הנביא, ע”כ שהוא כתב להם את ‘רובי תורתו’ ועדיין הם נחשבים לעומתה כזרים. בהקשר זה אנו למדים אודות שתי גישות חכמים: האחת, של רבי אלעזר, שגורס שאת רוב התורה ניתן אכן ללמוד מתוך הכתב (וכפי שפירש שם רש”י על אתר: ‘רוב התורה תלויה במדרש שכתובה למידרש בכלל ופרט וגזירה שווה ושאר מדות שהתורה נדרשת בהן‘), בעוד שרק את מיעוטה אנו למדים מהתורה שבעל פה. הכתוב שממנו ר”א למד את דעתו, הוא זה שהבאנו מהושע, ע”כ שאלוהים כמו מורה להדיא שאת רוב דברי התורה הוא נתן לעם היהודי על הכתב.

מי שחולק על ר”א הוא החכם רבי יוחנן. לגרסתו, רוב התורה נלמדת דווקא מן התורה שבעל פה. הכתוב מן המקרא שאותו מגייס רבי יוחנן בכדי לתמוך בדעתו זו, הוא זה בס’ דברים המורה ע”כ כי אלוהים כרת ברית ‘על פי הדברים האלה’, כאשר הפירוש שהוא מעניק למילים אלו, הוא בכך שהברית נכרתה בדייקא ‘על פי הדברים’, היינו הדברים שהם בבחי’ ‘על פי’ – הוי אומר, תורה שבעל פה. כבר כאן אנו מוצאים את הזיקה הישירה שעושה רבי יוחנן, בין שאלת הכמות, את מה ניתן להגדיר כ’רוב התורה’, לבין עניינה של הברית, והעובדה שמהכתוב אנו כמו למדים שהברית נכרתה בדייקא על התורה שבעל פה. זאת זיקה שאינה טריוויאלית ובוודאי אומרת דרשני.

העניין הרעיוני נעוץ בכך, כי ברי הדבר שאין מחלוקת זו בין החכמים, באמת מתייחסת לעניין כמותי גרידא, עובדה שאותה ניתן לבחון ולאמת באופן קל יחסית. אלא לעניין שהוא מהותי ואיכותני בדייקא; מה ניתן לזהות כעצם הלוז המרכזי של האומה היהודית, זה שמפעם בתוכה ומקיים אותה לאורך זמן. כך שאותם ‘רובי תורתי’ אינו במובן התיאורטי המופשט (ובוודאי שלא במובן המספרי), אלא במובן של ‘תורת חיים‘, וכפי שאנו קוראים בל’ ברכת התורה: ‘וְחַיֵּי עולָם נָטַע בְּתוכֵנוּ‘. היינו, התורה המופיעה כנוכחות מפעמת בלב ההוויה היהודית, כזאת שמעניקה לה משמעות וחיים של ערך ופשר. כך שבהקשר זה, העובדה שכריתת הברית, מתקיימת בדייקא ביחס לתורה שבעל פה (כפי שרבי יוחנן מפרשן את ל’ הכתוב האמור), היא זו שעושה את ‘רוב התורה’ – כתורת חיים, לתורה שבעל פה.

וכאן מגיעה הנקודה שהיא בעיניי המרתקת ביותר. כאשר שואלת הגמ’ איך רבי יוחנן יוכל להסביר לפי טעמו, את ל’ דברי הנביא המעידים ע”כ שרוב התורה הוא היא דווקא כתובה (‘אכתוב להם רובי תורתי‘), היא משיבה כי בראייה זו הסבר הכתוב יהיה בל’ תמיהה: היינו כמו אלוהים תמה ואומר, הייתכן שבאמת רוב התורה תהיה כתובה?! כי הלא אם זה יקרה תוצאת הלוואי הבלתי נמנעת, תהיה בכך ש’כמו זר נחשבו‘, היינו אותה תחושת זרות מובנית שהאדם חווה כאשר הוא מתוודע לתורה שבכתב. ואם כך היא התחושה ביחס לתורה שבכתב, הרי שכנגדה, בהכרח, תחושת השייכות והחיבור הבלתי אמצעיים שמעניקה דווקא התורה שבעל פה. וזאת היא בדיוק נקודת החיבור לעניינה של הברית.

כי הברית בהגדרתה היא לעולם חיבור קיומי. המקום שבו שני גורמים משיקים בנקודת החיבור ההווייתית היותר ראשונית ומייצרים ביניהם תלות ומחויבות. זהו עניין שמתבאר אצלנו בכתובים, בהקשרים שונים ורחבים, אך בעיקרון ניתן לקבוע כי כל מקום שאנו מוצאים ברית, הרי שבהכרח עניינו קיומיות מחודשת שכמו מתכוננת ביחס אל הברית. כך שנקודת הברית היא לעולם אבן הראשה הקיומית, כאשר ממילא כל פרישה מן הברית, משמעה בהכרח פרישה מעצם החיים.

וזאת היא האבחנה העמוקה המתקיימת כאן בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה. כי התורה שבכתב עניינה בהגדרתה הבסיסית, גילוי מתוך מקור חיצוני – טרנסצנדנטי, שכמו כופה את עצמו על מציאותם הפנימית של בני אדם. זהו יחס שהוא היררכי ומתכונן אך בזכות ההגמוניה והריבונות האלוהית המובנית על הווייתם של בני אדם. וכל’ הגמ’ אודות אופן קבלתה של התורה בסיני: ‘מלמד שכפה עליהם הר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהיה קבורתכם‘ (שבת פח’ א’). זהו תיאור ציורי חריף שבו התורה מתגלית במובהק באמצעות כפייה קיומית. זהו יחס שבהגדרתו הוא חד כיווני, נטול יסוד וולונטרי של התחברות דו צדדית, מתוך הכרה והתמסרות של שני הגורמים המצטרפים אל הברית. אין פלא א”כ, מדוע קבלת התורה עומדת בסימן הנודע של ‘נעשה ונשמע’. כי ‘הנעשה’ עניינו קבלה שרירותית ללא תנאי וסייג, ואילו ה’נשמע’ עניינו הבנה והשגה אישיים. כך שכאשר הנעשה קודם לנשמע, הרי שהאדם כמו שם את עצמו והשגותיו בצד, ומקבל את התורה כמות שהיא גם ללא כל יסוד של הבנה וחיבור בצידו. כאשר יסוד השמיעה האישי, מופיע אך לאחר מכן, כערך וכנדבך נוסף, שתכליתו להעניק את המשמעות והפשר לדברים השרירותיים.

אלא שלעומת התורה שבכתב, מופיעה התורה שבעל פה, כתמונת תשליל לתיאור האמור. כי אם התורה שבכתב סמכותה היא כולה חיצונית לאדם ומופיעה עליו ככפיית הר כגיגית, הרי שהתורה שבעל פה, כל עניינה הוא בדייקא הופעתה דווקא מתוך המקור האימננטי, קרי מתוך עצם ההוויה הישראלית. או אם נרצה, עם הקיומיות היהודית היא הלבה הרותחת של ההוויה היהודית, וממילא גם זירת פעולתה המרכזית. במובן זה, התורה לא ניתנת אל העם היהודי, אלא כמו נוצקת לתוכו. כך שהעובדה שהאיש הישראלי לא חש זר לעומתה, נובעת מעצם העובדה הבסיסית, שכול מהותה ועניינה של תורה זו, היא דווקא ממנו, מנקודת הבסיס הראשונית של הווייתו. וכפי שעושה בעדנו רבי יוחנן את החיבור, שבין היעדרה של תחושת הזרות, היינו תחושת השייכות והחיבור, לעניינה של הברית. בכך שהתורה שבעל פה, מכוננת את תמציותה של הברית הקיומית במשולש הנצח של: אלוהי ישראל, עם ישראל, ותורת ישראל.

כך ניתן לראות את התורה שבכתב ככזאת שאינה ניתנת ונשארת כמות שהיא בנתינתה, אלא כזאת שבהכרח עוברת תהליך של התמרה בעצם מסירתה. במובן זה התורה שבכתב לא ניתנת, אלא מֻתֶּכֶת אל תוך ההוויה היהודית. זהו תהליך של התכה משם היא שמתמירה את התורה שבכתב לתורה שבעל פה. זהו למעשה מפגש קוסמי שבין סמכויות, הסמכות הטרנסצנדנטית – זאת הכופה עצמה כגיגית על האדם שמחויב לסור למרותה, פוגשת את הסמכות היהודית האימננטית. היינו את עצם ליבת הקיום היהודית שכמו מוסמכת לחולל באובייקט התורני שקיבלה (‘התורה שבכתב’ במובנה המונוליטי), דה-קונסטרוקציה תמידית. היינו, לפרק הכול, ולהרכיב מחדש בתהליך דיאלקטי מובהק של לימוד ובירור, שאלה ותשובה, הווה אמינה ומסקנה, וכו’.

זאת היא בדיוק הנקודה שבה אנו מזהים את הזיקה הסימביוטית המתקיימת שבין קיום התורה (במובנה היותר מלא) ללימודה. בראייתי, זהו אחד החידושים היותר מסעירים: העובדה שהלימוד הוא לא אמצעי לידיעה והשגה אינטלקטואלית גרידא, אלא כהתרחשות שהיא עצם קיומה והטמעתה הממשית של התורה בתוך ההוויה הישראלית. במובן זה, בית המדרש היהודי לדורותיו, הוא זירתה האולטימטיבית של אותה ‘התכה’ אמורה המתקיימת בבסיס קבלה, מסירתה, אימוצה והטמעתה של התורה. כך היא עוברת כאובייקט חיצוני שלם ומונוליטי העומד בזכות עצמה, ונעשית לסובייקט חי, נושם ופעיל בלב האומה. היא נוגעת ומתפשטת, ונעשית לבשר מבשרה של ההוויה האישית והלאומית, החברתית, התרבותית והקהילתית.

בהקשר זה, אין שום דרך אחרת ואין כל קיצורי דרך. אותה סמכות טרנסצנדנטית שממקור חוצבה ניתנת התורה שבכתב, היא גם זו שכביכול מכוננת ומעניקה גושפנקא מתמדת, לאותה סמכות אימננטית – פנימית בדמות ההוראה שמטרימה את מעמד הר סיני: ‘וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכׇּל הָעַמִּים‘. כי זאת היא תמצית סגולתה הבריתית של האומה היהודית, בכך שהיא מחוללת את התכת התורה בבסיס קיומה. כך היא כמו מקבלת את התורה לתוכה, מפרקת אותה ומרכיבה אותה מחדש מתוך מסכת ארוכה ואינסופית של לימוד ובירור. כך קיומה של התורה, היינו האופן שבו אותן הוראות חלוטות (ובמידת מה אף אבסטרקטיות), מקבלות ממד של ממשות והתאמה. הלימוד הוא גם זה היחיד שיש בכוחו לבצע את האדפטציה והתיווך הנכון של התורה שבכתב על סך הוראותיה, למציאותם של בני האדם.

כך בהקשר זה, כשאנו מדברים על ‘מציאותם של בני אדם’, הרי שבהכרח אנו מדברים על מציאות דינמית, מתפתחת ומשתנה. התורה נעשית מתורה קפואה וסטטית לתורת חיים שהולכת ומתפתחת עם מציאותם של בני האדם. היא פושטת ולובשת צורה באופן מתמיד. שום דבר לא נשאר בה מוצק וחלוט, הכול נבחן ומותך, מתברר ומתאמת מחדש. דור דור ודורשיו, דור דור וצורביו, שחוזרים ומתיכים, מבררים ומאמתים בהתאם למציאותם הנוכחת והעכשווית. זהו במובן היותר עמוק עניינה המושגי של ה’הלכה‘. זאת שלעולם הולכת הלאה ומתקדמת, מותאמת ומוטעמת מחדש. כל עצירה וקפיאה על המקום, וקידושה של ההלכה איך שהיא – כמות שהיא, בהכרח תפגע אנושות בעצם הגדרתה לא רק של ההלכה במובנה המצומצם, אלא במובנה של התורה שבעל פה בהקשר היותר עמוק ובסיסי שלה, ולא פחות מכך, בעצם היסוד של הווית האומה היהודית וסמכותה האימננטית, ככזאת המחויבת להתכתה המתמדת של מה שהיא מקבלת מגבוה – מאותה סכמות אלוהית טרנסצנדנטית. לעשותה מאובייקט אלוהי טהור ומופשט, לסובייקט אנושי – יהודי ממשי.

מרתק לראות בהקשר זה, את הזיקה המתקיימת בין יסוד הסגולתיות ובחירתה של האומה היהודית, ללימוד התורה והחובה להתמסר בעדה. כך מדי בוקר, כאשר אנו מברכים את ברכת התורה, אנו עושים        זאת כברכה כפולה: ראשית אנו מברכים על החובה שהצטווינו בה לעסוק בדברי תורה:

 ‘בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לַעֲסוֹק בְּדִבְרֵי תוֹרָה‘ 

‘וְהַעֲרֶב נָא, יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ, אֶת דִּבְרֵי תוֹרָתְךָ בְּפִינוּ וּבְפִיּוֹת עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל, וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְצֶאֱצָאֵינוּ, (וְצֶאֱצָאֵי צֶאֱצָאֵינוּ) וְצֶאֱצָאֵי  עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל, כֻּלָּנוּ יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ, וְלוֹמְדֵי תוֹרָתְךָ לִשְׁמָהּ. בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה, הַמְלַמֵּד תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל’

הדבר הבולט ביותר בברכה זו, שמלבד היותה ברכת המצוות שעלינו לברך קודם לימוד תורה, יש מן מן הבקשה והתחינה. אנו מברכים ומבקשים בו זמנית, על עצם הלוז של ההוויה היהודית. הלימוד הוא לא עוד יישום של מצווה, כמו כל מצווה אחרת, אלא יישום של ההיות היהודי במובנו היותר ראשוני. זאת הסיבה שאין די בלימוד תורה גרידא, אלא ב‘לַעֲסוֹק בְּדִבְרֵי תוֹרָה‘. היינו, כעסק קיומי, רוטיני ויומיומי. כי לימוד שיישאר ברמתו האינטלקטואלית, מבלי שיבוא לידי ביטוי בהטמעה הווייתית עמוקה, או אם נרצה, מבלי שייעשה לחלק אורגני מהסובייקט היהודי, יחטא למטרתו הראשונית. זאת הסיבה מדוע אנו גם מתפללים לאלתר על עַרְבוּתָהּ של התורה. היינו, לא די שדברי התורה יהיו שגורים בפינו, אלא עליהם להיות ערבים ונעימים, כאלו שאנו כמהים ונכספים אליהם, ושבאהבתם אנו שוגים תמיד. ובינו זאת, במובן זה, התחינה אינה אך על עצמנו, אלא אף על הדורות שעוד בוא יבואו. במובן זה, אנו מתפללים על עצם קבלת התורה כאירוע מתמיד ומתמשך, כקול גדול ולא יסף – קול גדול ולא פסק, שהולך עם ההוויה היהודית לדורותיה ומבטיח את חיי האלמוות לעם הנצח. וכמה יפה לראות, כי גם אלוהים במובן זה לא מופיע אך כ’נותן תורה’, אלא כ’מְלַמֵּד תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל‘. הוי אומר, אלוהים כמו מוודא שהתורה אכן נלמדת ומוטמעת בהוויה היהודית. הוא עומד עליהם ביחס של אב לבנו ומורה לתלמיד, מתוך תפיסה של ‘חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ‘ על מנת להבטיח בעדו כי ‘גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה‘.

כך עסק התורה נעשה לאירוע חי ומתמשך, שבו מתקיים המפגש הנצחי והבלתי אמצעי בין אלוהים – כמקור הסמכות הטרנסצנדנטי, עם האומה היהודית כמקור הסמכות האימננטי. זאת התרחשות מתמשכת של התכה. כך באותו כור גרעיני עצום, בהיכלה של בית המדרש, המוצק נעשה לנוזל ומשם למוצק, וחוזר חלילה. אין פלא א”כ מדוע אנו מזהים בעסק התורה גם את המפגש האולטימטיבי עם האלוהי: כֻּלָּנוּ יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ, וְלוֹמְדֵי תוֹרָתְךָ לִשְׁמָהּ.

זאת היא גם כן הסיבה מדוע אנו שבים ומברכים לאלתר, ברכה על עצם הסגולתיות הלאומית. או אם נרצה, על היותה של האומה היהודית – האומה הנבחרת עלי אדמות:

‘בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר בָּחַר בָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים וְנָתַן לָנוּ אֶת תּוֹרָתוֹ. בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה נוֹתֵן הַתּוֹרָה‘

ודוק, ברכה זו הנה חלק אינטגראלי מברכת התורה עצמה. המשמעות הברורה של ברכה מצטרפת זו, היא בכך שמימושה של הבחירה הלאומית באה בהכרח באמצעות התרחשות לימוד התורה. ה’נָתַן לָנוּ אֶת תּוֹרָתוֹ‘, הוא היישום האולטימטיבי והמובהק של ה’בָּחַר בָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים‘.במובן זה, בחירתה של האומה היא בעצם היותה מקבלת התורה. כאשר אחריותה ותפקידה המתמשך, הוא לוודא שבחירה זאת אכן ממשיכה להיות מוצדקת ותקפה לעד.

זאת בדיוק הסיבה מדוע שם בהמשכה של הסוגייה האמורה בתלמוד, אנו מוצאים את הקביעה ההלכתית הבאה: ‘כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי על פי הדברים האלה הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב‘. ישנה כאן הנגדה ברורה, בין אותם דברים כתובים, קונקרטיים וחלוטים (‘כתוב לך את הדברים האלה’) לבין הדברים שהם בבחינת ‘על פי’, היינו מתקיימים בהוויה הוורבאלית האינסופית של בני האדם. וע”כ אומרת הגמ’ כי הדרך היחידה לקיים בין שניהם, היא לשמור על היחס הנכון המתמיד בין שני כוחות אלו – הסמכות הטרנסצנדנטית והסמכות הישראלית – האימננטית, היא באופן שבו התורה שבכתב לעולם נשארת ספונה בממדה ‘הכתוב’, היינו חייבים לקרוא בהם מתוך קביעותם השרירותית ‘על הכתב’, תוך כדי הימנעות ברורה מכול ‘מילול’ שלהם בשפה האנושית האינסופית, כאשר בד בבד, המחויבות היא להימנעות גורפת מקביעתה הכתיבתית של התורה שבעל פה, והקפאתה בממד חד ממדי וחלוט. או במילים אחרות, זאת מחויבות לשמירה הקיפאון החלוט של התורה שבכתב, תוך כדי מחויבות מתמדת להתכתה החוזרת ונשנית. במובן זה, כל יסוד של כתיבה בתורה שבעל פה, יהווה פגיעה אנושה במהותה היותר בסיסית של התורה שבעל פה, ובאופן מסירתה והטמעתה לדורות בעצם חייה התוססים של האומה הישראלית.

ובהקשר זה, חשבתי עוד להטעים את האגדה הנודעת בתלמוד אודות המפגש השמיימי בין משה רבינו למלאכי השרת, בעת שעלה לקבל התורה מאת אלוהים ולמוסרו בעד האומה היהודית:

 ‘אריב”ל בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה רבש”ע מה לילוד אשה בינינו אמר להן לקבל תורה בא אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה’ אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים. אמר לו הקב”ה למשה החזיר להן תשובה אמר לפניו רבש”ע מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם אמר לו אחוז בכסא כבודי וחזור להן תשובה שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו ואמר ר’ נחום מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו אמר לפניו רבונו של עולם תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה אנכי ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים אמר להן למצרים ירדתם לפרעה השתעבדתם תורה למה תהא לכם שוב מה כתיב בה לא יהיה לך אלהים אחרים בין עמים אתם שרויין שעובדין עבודת גלולים שוב מה כתיב בה זכור את יום השבת לקדשו כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות שוב מה כתיב בה לא תשא משא ומתן יש ביניכם שוב מה כתיב בה כבד את אביך ואת אמך אב ואם יש לכם שוב מה כתיב בה לא תרצח לא תנאף לא תגנוב קנאה יש ביניכם יצר הרע יש ביניכם מיד הודו לו להקב”ה שנאמר ה’ אדונינו מה אדיר שמך וגו‘‘ (שבת פח’ ב’)

מה שאנו למדים ממדרש חכמים זה, הוא כי התייחסותם של המלאכים אל התורה הייתה במובנה היותר אובייקטיבי. לא בכדי הוא בוחרים לזהותה ככזאת שקודמת מאות רבות של דורות לבריאת העולם, היינו מציאות העומדת כשלעצמה במלוא טהרתה. כך שממילא עולה וניצבת התמיהה, איך בכלל ניתן לתת מציאות כה גדולה ופלאית, לבשר ודם, יצורים בני נפסדים ובני אלמוות?

אלא שכאן בדיוק משה רבינו, זה שאמור לתת את המענה ההולם לטיעונם הנוקב של המלאכים. זאת באשר משה בדייקא הוא זה שאמון על העברת התורה, מסירתה, הטמעתה והתכתה בלב ההוויה היהודית לדורותיה (עד אשר השם משה הופך להיות ארכיטיפי בהקשר זה, כאשר כול חכם שעוסק במלאכה נצחית זו לאורך הדורות, נקרא בשם ‘משה’ – וכל’ התלמוד: ‘משה שפיר קאמרת’).

ובהקשר זה תשובתו של משה עוסקת בדיוק בהקשר זה, היא מתייחסת לאופן שבו התורה לא ניתנת ביחס דואלי קונבנציונלי של נותן – מקבל, אלא ביחס של נותן – ומטמיע. הווה אומר, העם היהודי לא מקבל את התורה כמות שהיא, אלא מקבלה ומיד לאתר מטמיעה בלב הווייתו האנושית. במובן זה, האנושיות שמאפיינת את האומה היהודית, על כל חסרונותיה המובנים, עם כל אותן חולשות אנושיות, יצרים, תאוות וכו’, היא לא משהו שמתקבל אך בדיעבד, אלא משהו שמובנה מלכתחילה, (או אם נרצה, זהו לא באג במערכת, אלא פיצ’ר, חלק אינהרנטי ממה ומי שהיא), כאשר תכליתה של אותה הטמעה לרומם ולגדל, לפתח ולעדן את אותה אנושיות בדיוק, ולעשותה למוסרית ומזוקקת שבעתיים. כך כמו הבהיר משה בפני המלאכים, שהתורה למעשה לא ניתנת לעם היהודי, דבר שכמובן יכול לעורר תהיות וספיקות ביחס להיותם ראויים לכך, אלא מוטמעת ומותכת בלב הווייתם האנושית – איך שהיא כמות שהיא. והבן זה היטב.

השקפה זו מאירה בעדנו את תחילת דבריו של הרמב”ם שם בהקדמה לחיבורו ‘משנה תורה’:

“כל המצוות שניתנו לו למשה בסיני – בפירושן ניתנו, שנאמר “ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה” – “תורה” זו תורה שבכתב, ו”מצוה” זו פירושה, וציוונו לעשות התורה על פי המצווה. ומצוה זו היא הנקראת ‘תורה שבעל פה’

כל התורה כתבה משה רבינו קודם שימות בכתב ידו, ונתן ספר לכל שבט ושבט, וספר אחד נתנהו בארון לעֵד, שנאמר “לקֹח את ספר התורה הזה, ושמתם אותו מצד ארון ברית ה’ אלוהיכם, והיה שם בך לעֵד“

והמצווה שהיא פירוש התורה לא כתבה. אלא צווה בה לזקנים וליהושע ולשאר כל ישראל, שנאמר את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, אותו תשמרו לעשות, לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו”. ומפני זה נקראת ‘תורה שבעל פה’

אף על פי שלא נכתבה תורה שבעל פה, לִמדה משה רבינו כולה בבית דינו לשבעים זקנים. ואלעזר ופנחס ויהושע – שלושתן קבלו ממשה. וליהושע שהוא תלמידו של משה רבינו, מסר תורה שבעל פה וציווהו עליה. וכן יהושע כל ימי חייו למד על פה“

הרמב”ם עושה כאן לטעמי מהלך נועז. בפתיחת דבריו הוא מזהה את התורה שבעל פה כ’פירושיה’ של התורה שבכתב, כאשר ההנחה שאותה הוא מבהיר נחרצות בעדנו, בכך כי התורה שבעל פה ניתנה למעשה בחדא מחתא עם התורה שבכתב. הסמך שמביא הרמב”ם לדבריו, הוא מל’ הכתוב המדבר על ‘תורה ועל המצווה’, כאשר כמו ברור מאליו שמשמעה של המילה ‘מצווה’ בהקשר זה,  היא ה’תורה שבעל פה’ המופיעה לצידה של ה’תורה שבכתב’ כפירושה המובנה.

זהו עניין שעל פניו תמוה ביותר. מה עניינה של המצווה אל התורה שבעל פה, וביתר שאת, מה עניין פירושה של התורה שבכתב לפשרה של המצווה?

אלא כי מכאן אנו למדים, כי בראייתו של הרמב”ם, פירושה של התורה, משמעה הטמעתה. כי ההפרש בין דבר מפורש לדבר שאיננו מפורש, הוא בכך שזה הראשון כשר לבוא בקהל, להיות גלוי ומוכר, מובן ומוכל. בעוד שהדבר שאיננו מפורש, הרי שבהגדרתו הוא חתום ונעלם, מוכמן במשמעותו הנסתרת ונטולת המשמעות בעבורנו בני האדם. וכך הם פני הדברים, גם ביחס לתורה עצמה. כי התורה שבכתב כשהיא בתצורתה הגולמית הבסיסית, הרי שהיא נעדרת משמעות ורלוונטיות נוכחת בעבור בני האדם, כאשר רק אותה ‘התכה’ אמורה שהיא עוברת באמצעות התורה שבעל פה, כמו ‘מפרשת’ אותה ועושה אותה לברת הכלה והטמעה במציאות היהודית הממשית.

זאת היא גם פשרה של האנלוגיה שעושה הרמב”ם בין פירושה של התורה לעניינה של המצווה. כי התורה בהגדרתה היא תיאורטית ומופשטת, וככזו היא בהכרח מנותקת מהאפשרות ליישום והטמעה. כאן בדיוק נכנסת המצווה ועניינה. כי המצווה היא לעולם היישום. האופן שבו התורה הופכת להיות תורת חיים, מְצֻוֶּתֶת בעבותות להיות היהודי בכול רבדיו.

כך בראייתו של הרמב”ם, התורה בהכרח ניתנת עם המצווה. היינו, התיאוריה המופשטת עם היישום המעשי. אלא שכאן בדיוק נכנסת הזיקה הסימביוטית המתקיימת בין לימוד התורה ויישומה. או אם נרצה, בין האופן שבו התורה מותכת בלבה הרותחת של הלימוד והבחינה, לאופן שבו נעשית התורה לכזאת הניתנת ליישום ממשי. במובן זה עצם קבלת התורה מתמירה אותה מתורה שבכתב לתורה שבעל פה.

כך נעשה בית המדרש היהודי לדורותיו למוקד הסמכות היהודית האימננטית. הטרנסצנדנטי האלוהי כמו תר אחר המפגש עם האימננטיות היהודית. הוא שואף להיות מותך ומוטמע. לקבל את הפירוש והפיענוח האנושי של הוראותיו החלוטות, והתמרתן לכלל מצווה. כזאת הנוגעת בכול היבטי החיים האנושיים – הממשיים.

והדברים הללו חוזרים ונשנים בדברי הרמב”ם. העובדה שהוא כה מתאמץ לאמת בפנינו את ההנחה ולפיה כמו לא היה אפילו לא רגע קל אחד של וואקום, שבו כביכול קיבל העם היהודי את התורה שבכתב, מבלי שבו זמנית ולאלתר ממש, נוצרת התורה שבעל. וכפי שהטעמנו, אם התורה שבכתב הופעתה היא כביכול ‘מלמעלה למטה’, הרי התורה שבעל פה מופיעה כ’מלמטה מלמעלה’. היינו, בתורה שבכתב, הסמכות היא היותר את המחויבות, ואילו בזאת שבעל פה, המחויבות, או במילה אחרת, האימוץ וההטמעה, היא היותר את הסמכות. או ליתר דיוק, היא גופא הסמכות.

וכאן ברצוני להגיע לנקודת ההבהרה המרכזית, כי אם אכן כנים דברינו, הרי שכל יסוד שיש בו מן החתימה, או לחילופין מן הפסיקה (שזאת מילה ששורשה הוא פ.ס.ק, ועניינה הפסקה וקטיעה), הרי שבהכרח הוא חוטא לעצם עניינה הליבתי של התורה שבעל פה. כי כאשר אנו חותמים ופוסקים משהו, הרי שבהכרח כמו הקפאנו אותו, עצרנו אותו מלכת. עשינו אותו לקבוע וסטטי, כזאת שסמכותו נגזרת מעצם היותו (אם מתוקף החכמים שכך הייתה פסיקתם, ואם מתוקף הופעתו בתקופה מסוימת – מוקדמת כלשהי). זאת בשעה שהתורה שבעל פה, עצם עניינה היותה לבה רותחת מתמדת, כזאת שלא חדלה להתיך ולחזור ולהתיך לאין קץ. כך ממילא נגזרת המסקנה, כי תוקפם של חכמי ישראל הקודמים, תהיה התקופה אשר תהיה, לא יכול לנבוע מאיזשהו מעמד עליון-היררכי – חיצוני שהם כמו זוכים לו ביחס לדורות שיבוא לאחריהם, אלא אף מתוקף היותם מוטמעים עמוק בתוך ההוויה היהודית, וככאלו שהצליחו להטמיע את חותם ראייתם והשפעתם ההלכתית בעצם החיים היהודיים. או אם נרצה, לא הסמכות יוצרת את הקבלה והמחויבות, אלא הקבלה והמחויבות (שהיא במובן מה וולונטרית וטבעית), היא היוצרת את הסמכות.

בנקודה זו אנו חוזרים לנקודה שבה פתחנו בדברי הרמב”ם אודות סמכותה של התלמוד: ואכן, כפי שהצבענו במובהק, הרמב”ם לא מדבר על סמכותו של התלמוד מתוקף עצמו, היינו כנגזרת מן העובדה כי חכמים מסוימים מופיעים שם והביעו שם את רום דעתם, כאשר בנקודה מסוימת הוא נחתם ונפסק, כי זאת בראייתו, כפי שאנו מטעימים כאן בהרחבה, אין בה דבר וחצי דבר. אלא שכאן העמיד אותנו הרמב”ם בפני העובדה כי אכן סמכותו של התלמוד נובעת ‘הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל‘. וכפי שכבר פתחנו, הלא ברי הדבר שהסכמה זו לא נעשתה בכלים פורמאליים מוכרים, ובוודאי שלא בהסכמה אפריורית עסקינן כאן. אלא שהסכמה זו בהכרח משמעה מציאות המופיעה דווקא כפוסטריורית, היינו ככזאת המופיעה דווקא בדיעבד. היינו, רק לאחר זמן אנו יכולים כמו להביט מאחור, ולראות, כי הייתה הסיבה אשר הייתה, בפועל המפעל התלמודי התקבל בתצורתו זאת השלמה, כשהוא הפך למעשה לנכס צאן ברזל, כזה המכונן – לא פחות, את ההוויה היהודית כשהוא מוטמע בה אינהרנטית, עד אשר בלתי ניתן בלעדיה, בלתי ניתן להעלות על הדעת את האומה הישראלית וצביונה הייחודי.

כך גם יש להבין את המשך דברי הרמב”ם בהקדמה אודות טיב יצירת התלמוד והשפעתו:

‘נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל-פה, ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות, ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם‘

גם כאן, חוזר הרמב”ם ומדגיש את העובדה ההיסטורית כי אותן ‘גזירות, תקנות ומנהגות’ אכן התפשטו והתקבלו בכול ישראל – בכול מושבותם. הוי אומר, זאת קבלה והיטמעות שחוצה קווים, קהילות ועדות, ונעשית לעצם הלוז של ההוויה היהודית. כך שממילא, בלתי ניתן לערער על כך, באשר זאת כבר מציאות שכמו קרמה את עורה וגידיה על בשר ההוויה היהודית. היא עיצבה את אופייה הדתי והתרבותי גם יחד, כך שמעתה ואילך, אלו הם כבר פניה של האומה ותצורתה הייחודית. כך שכול ערעור, אם יבוא ויוכל להיות איכשהו לגיטימי, לא יכול לבוא כערעור חיצוני המקעקע את הקיים ומערער את אושיותיו, אלא בדייקא מתוך הסמכות פנימה, היינו מתוך ההוויה היהודית בעצמה. כך שיהיה זאת שינוי עמוק ופנימי שנושם עם ההוויה כמות שהיא, ולא מתנגד לה ושומט את הקרקע שעל גבה היא מתקיימת, צומחת, מתפתחת, ומתגדלת.

וכיוון שדברים אלו נכתבים בסמוך לימי הפורים תשפ”ו, הרי שכדבר בעתו מה טוב, מן הראוי להביא כאן את מאמר חכמים הנודע בתלמוד (שחלקו הראשון כבר הובא לעיל), המותח קו בין קבלת התורה בסיני, לקבלת התורה מחדש, שכמו אירעה בתקופת אחשוורוש לאחר נס ההצלה המופתי:

‘ויתיצבו בתחתית ההר א”ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב”ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם א”ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא אמר רבא אעפ”כ הדור קבלוה בימי אחשוורוש דכתיב קיימו וקיבלו היהודים קיימו מה שקיבלו כבר‘ (שבת פח’ א’)

כפי שכבר הצבענו לעיל, חלקו הראשון של המאמר אכן מתאר את האופן הכפייתי – היררכי של קבלת התורה המקורית. אך דווקא תנועה כפייתית זו, היא אשר משמשת בראייתו של החכם רב אחא בר יעקב, כאותה ‘מודעה רבא לאורייתא’ – וכפי שפי’ שם רש”י על אתר: מודעא רבה  – שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם יש להם תשובה שקבלוה באונס‘. הוי אומר, העם היהודי כמו יכול לטעון להגנתו, במידה וחלילה יפר את דברי התורה, בכך שקבלת התורה הייתה באונס. וזאת היא כמובן תמיהה גדולה, כי במידה ואכן ישנה סמכות בידי שמים לכוף את האדם לילך בדרך התורה, הרי שמה זכות הגנה היא כאן?

אלא כי כאן כמו באה לאלתר תשובתו של החכם רבא: ‘הדר קיבלוה בימי אחשוורוש’. וכפי שהוסיף שם רש”י ופי’ על אתר: ‘בימי אחשורוש–  מאהבת הנס שנעשה להם‘. כי כפי שהרחבנו להטעים במאמר זה, הקבלה במובנה היותר עמוק, נושאת בהגדרתה אופי וולונטרי טבעי, הבאה מתוך תנועה פנימית של ההוויה היהודית. אם נרצה, התורה המתקבלת בכפייה בסיני, חייבת לעבור את ההתכה הטבעית היהודית, מתוך הסמכות האימננטית שהיא אוצרת בתוכה. כך במובן מה, עד לאותה תקופה של הנס המופלא בתקופת אחשוורוש, כמו עדיין היה מרכיב זה של כפייה נוכח. כמו היה בעיבוד ובהתכה הלאומית, יסוד מלאכותי, חיצוני, בלתי ספונטני (וממילא במידת מה גם בלתי אותנטי ואמתי). וזאת בדיוק הייתה המטמורפוזה העמוקה שהתחוללה בתודעה הלאומית, בזכות אותה ‘אהבת הנס שנעשה להם’, שכמו עשתה את הקבלה לכולה פנימית ומוכלת. כזאת שאין בה דבר וחצי דבר מן הסמכותיות הטרנסצנדנטית – היררכית.

כך במובן זה, זהו גם אופיו היותר מובהק ופנימי של חג הפורים. כזה שכולו בסימן של וולונטריות וסמכותיות פנימית. הוא לא חג במובן ההלכתי המסורתי, שבו אנו אסורים בעשיית מלאכה וכו’. אלא חג שכולו בסימן של התמסרות וולונטרית אל הפנימיות היהודית היותר נסתרת. אל המקומות הלאומיים הראשוניים והמכוננים את הווייתנו. זאת גם הסיבה שלצד מצוות קריאת המגילה, שעניינה הנכחת הנס והעלאתו למודעות פומבית גבוהה ככל האפשר, אנו מצווים בסדרת מצוות (משתה, משלוח מנות, מתנות לאביונים), שתכליתן חיזוק והעצמה של יסוד הסולידריות החברתית. רק כך נוכל לוודא כי הזהות היהודית שומרת על גחלתה במלוא העוז, והיא מסוגלת לייצר מתוכה פנימה את אותה הזדהות וסולידריות חברתית – קהילתית, גם כאשר היא נמצאת במקומות היותר רחוקים ומנותקים ממקור הסמכות הטרנסצנדנטי (היינו, ריחוקה של האומה היהודית מהמקדש והמצב הגאולתי האולטימטיבי. כי זאת תמציתה של מגילת אסתר, בהיותה מספרת סיפור של הצלה פלאית דווקא מתוך ההסתתרות וההיטמעות במציאות הפרסית – גלותית. אבל ע”כ הרחבתי במק”א). כמה א”כ התחדשות אימננטית נפלאה מוכמנת כאן.

במובן זה, הוא מהווה תמונת תשליל ליום הכיפורים שכולו בסימן של ציות והרכנת ראש, המגולם בהוראה האלמותית על ‘שבת שבתון’. אלא שבמובן זה, אכן הסמכויות הפנימית גבוהה ונאצלת לאין ערוך, מן ההצטרפות והדומייה לעומת ההתגלות הטרנסצנדנטית המופשטת. אבל ע”כ יש להרחיב בנפרד.