פרולוג: מאמר זה, הוא ראשון מתוך סדרה של שלושה מאמרים העוסקים בדמותו ומשנתו של רבי נחמן מברסלב שנפטר ביח׳ תשרי תקע”א (1810) כשהוא בגיל 38 בלבד. המאמרים מבוססים על תורה תורה ל”ג מתוך הספר “ליקוטי מוהר”ן”. זאת תורה חשובה ומשמעותית בתורתו של רבי נחמן בכלל, ובפרט בהבנת עניינו וסודו של חג הסוכות. לפי המסורת רבי נחמן מסר את התורה הזו בחג הסוכות תקס”ב (1802), 8 שנים לפני הסתלקותו – שגם היא אירעה בחג הסוכות, ביום ח”י בתשרי. מאמרים אלו הנם תמלול של שיעורים שנמסרו אונליין בחג הסוכות תשפ״א.
רבי נחמן התמודד עם קשיים מאוד לא-פשוטים בחייו. גם בחייו האישיים והמשפחתיים פקדו אותו לא-מעט טרגדיות ואירועים קשים; וגם בחייו הציבוריים, כאדמו”ר, מנהיג קהילה ומורה רוחני, הוא חווה הרבה התנגדויות קשות (רבות מהן סביב תקופת אמירתה של תורה זו). כפי שנראה, לקשיים הללו יש משמעות בלימוד תורה זו, מפני שהיא עוסקת בניסיון להציע לאדם איזושהי נוסחה על מנת להגיע לשקט ולשלווה, וייתכן שאף לשמחה (שהרי חג הסוכות עוסק בשמחה, ולא בכדי התורה הזו נאמרה בו).
מעבר למעלותיה הרבות של תורה זו ולשייכותה לחג הסוכות, במיוחד השנה[1] ישנה תחושה שכל אחד ואחת מאיתנו שואלים את עצמם: איך בכל זאת אפשר להגיע לתחושת שמחה במצב שבו אנו נמצאים? רבים מאיתנו חווים קשיים לא-פשוטים ברובד האישי, המשפחתי והכלכלי; וכן בממד הלאומי, הקולקטיבי והציבורי. אם כן, איך אפשר לציין את חג הסוכות הזה כדבעי, כפי ציווי התורה “וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ… וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ”[2]? אמנם השנה השאלה הזו נוכחת במיוחד, כאמור; אך רוב האנשים חווים קשיים גם בתקופה שלפני הקורונה – ולפתע מופיע חג הסוכות, בו אנו מצווים להיות בשמחה, אך לא תמיד מבינים כיצד ניתן. ובכן, בכך עוסקת התורה שלפנינו.
זו הייתה שנה לא-פשוטה גם לרבי נחמן באופן אישי וגם לתלמידיו, וככל הנראה הורגש מעין ‘דכדוך קהילתי’, שכמענה לו מנסה רבי נחמן להציע לנו איך אפשר לשמוח. צפוי לנו מסע מעניין, מאתגר ומעשיר (וייתכן שגם מַאֲשִׁיר, מלשון אושר), שיאיר לנו את האפשרויות להגיע למעמד הרוחני של השמחה.
שלום פנימי
אצל רבי נחמן, לכל תורה יש כותרת. לעיתים הכותרת היא פסוק (או חלק ממנו) מספר התהילים, ולפעמים מתוך טקסטים מקראיים אחרים. דרך הכותרת אנו למדים מעין הכְוונה להיכן התורה הזו אמורה לקחת אותנו. הכותרת של התורה שלנו היא:
מִי הָאִישׁ הֶחָפֵץ חַיִּים, אֹהֵב יָמִים לִרְאוֹת טוֹב[3].
כדרכו של רבי נחמן, וכפי שנראה גם בהמשך, הוא כביכול מוציא פסוקים מהקשרם ונותן להם פרשנות אחרת. אין כאן הוצאה מפירוש הפשט והצגת פרשנות מחודשת בלבד, אלא גם הוצאה מההקשר הפשוט: לאחר הפסוק הזה מופיעים הפסוקים הידועים “נְצֹר לְשׁוֹנְךָ מֵרָע וּשְׂפָתֶיךָ מִדַּבֵּר מִרְמָה. סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרָדְפֵהוּ”, ורבי נחמן לא בהכרח מתייחס אליהם, ולא בכדי. הוא בוחר להשתמש דווקא במה שהוא מוצא לנכון מתוך הפסוק המסוים הזה.
וכך מתחיל פרק א’:
א) הַכְּלָל הוּא, שֶׁצָּרִיךְ לְבַקֵּשׁ שָׁלוֹם,
כאן הוא דווקא כן משתמש במעין הלשון שמופיעה בהמשך הפסוקים, “בקש שלום ורדפהו”, ולומד מהן שצריך לבקש שלום.
כולנו רוצים שלום, בהחלט. אבל מהו אותו שלום שהוא מדבר עליו?
שֶׁיִּהְיֶה שָׁלוֹם בֵּין יִשְׂרָאֵל, וְשֶׁיִּהְיֶה שָׁלוֹם לְכָל אָדָם בְּמִדּוֹתָיו,
ודוק בדבריו, לא מדובר כאן רק על שלום “בין ישראל” בלבד, דהיינו בין פרטים – קהילות וחוגים שונים – בתוך העם היהודי. שלום ואי-שלום, או הרמוניה ודיסהרמוניה, יכולים לשרור לא רק בין שני בני-אדם, בין שני סובייקטים, או בין שתי קהילות; ישנו סכסוך פנימי שמתקיים גם בתוך האדם עצמו. הוי אומר, השלום האוטופי הוא כזה המשלב בין השלום הכלל, הבין קהילתי וכו׳, אך לא פחות מכך, גם השלום הפרטי, של האדם עם עצמו, עם מי ועם מה שהוא.
מידת ההשתוות
דווקא בחלק הזה, “שיהיה שלום לכל אדם במידותיו”, בוחר רבי נחמן להתמקד, והוא ממשיך:
הַיְנוּ שֶׁלֹּא יִהְיֶה מְחֻלָּק בְּמִדּוֹתָיו וּבִמְאֹרְעוֹתָיו, שֶׁלֹּא יְהֵא לוֹ חִלּוּק בֵּין בְּטִיבוּ בֵּין בְּעָקוּ, תָּמִיד יִמְצָא בּוֹ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ,
איך אפשר שיהיה שלום לכל אדם במידותיו? רבי נחמן אומר כאן דבר שעל פניו נשמע בלתי-אפשרי, מופרך ואבסורדי לחלוטין: האדם מסוגל להגיע למדרגה שנקראת בעגה החסידית “מידת ההשתוות”[4], שמתבטאת במשפט בשפה הארמית שלקוח מתוך ספר הזוהר[5] – “בין בטיבו בין בעקו”. תרגום המילה “טיבו”, כפי שאפשר לנחש, הוא “טוב”, ופירושה לענייננו הוא – מצב שבו קורים לאדם דברים טובים. אבל אדם שנמצא במידת ההשתוות, תגובתו תהיה זהה גם כאשר קורים לו דברים קשים וטרגיים. גם אותם הוא יקבל באותה שלוות-נפש, אולי אף ניתן לומר באותה שמחה. לכך מגיע המשך המשפט “בין בעקו” – תרגום המילה “עקו” בעברית הוא “מצוקה”.
כמובן, זה אבסורדי לגמרי. אבל זוהי הגדרתה של מידת ההשתוות: מעין שאננות, תגובה זהה לכל מצב. ‘האדם המשתווה’ אינו נתון כל הזמן במעין “back and forth” – תנודתיות מעלה ומטה – שנגזרת ממצבו ברגע נתון כלשהו. גם במצב קשה הוא לא נכנס לדיכאון; וגם כאשר קורים לו מאורעות מאוד חיוביים, הוא לא ‘משתגע’ מהתלהבות ולא מאבד את עצמו.
זו נקודה שחשוב להדגיש: כאשר קורים לנו דברים משמחים, אנו שמחים כתוצאה מהם; אבל כאשר קורים לנו אירועים קשים, רבי נחמן לא מצפה שנשמח (ודאי שלא במובן הפשוט) בגלל אותם אירועים. יש גבול לכמה שאפשר לצפות מאיתנו. אלא, הוא בא לומר כך: באופן כללי, החוויות החיצוניות שמתחוללות בחיינו לא צריכות להשפיע באופן כל-כך דרסטי על מצב הרוח שלנו, דהיינו על “מצב הרוחניות” שלנו. כלומר: למיצוב הרוחני-תודעתי שלנו יש מעין עוגן פנימי שמאפשר לנו לשמור על איזון, ושומה עלינו לגלות אותו בעצמנו.
זהו המקום אליו רבי נחמן הולך ומכוון אותנו. בהתוויית דרך ההתמודדות הזו, הוא מתכוון ללמד אותנו את סוד האיזון הנפשי ואת הדרך להגיע אליו.
עוגני האיזון של החיים
וכך הוא אומר:
בֵּין בְּטִיבוּ בֵּין בְּעָקוּ, תָּמִיד יִמְצָא בּוֹ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, הַיְנוּ (שם נו): בַּה’ אֲהַלֵּל דָּבָר, בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר.
שימו לב, הוא לא אומר רק לקבל את הדין בהכנעה ואהבה, אלא מדבר על ׳אהלל דבר׳. דהיינו, לקלס ולשבח את אלוהים מתוך תחושת שמחה זהה לזו שהיינו חווים, לו הייתה זו חוויה של מה שמוגדר אצלנו כטוב ואושר. זאת כמובן מתוך מה שהוא קורא לו ׳מציאת השם יתברך׳. דהיינו, זיהויה של טביעת האצבעות האלוהית, בתוך האירועים שקורים אותנו באשר הם.
וְעַל־יְדֵי מָה יִמְצָא הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בֵּין בְּטִיבוּ בֵּין בְּעָקוּ?
אך בכול זאת, איך באמתת אפשר למצוא את הקדוש ברוך הוא גם כאשר טוב לך וגם כאשר רע לך? ע״כ משיב רבי נחמן:
עַל־יְדֵי הַתּוֹרָה הַנִּקְרֵאת שָׁלוֹם, כְּמָה דְּאַתְּ אָמֵר (משלי ג): וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם; וְעַל־יְדֵי צַדִּיקִים שֶׁנִּקְרְאוּ גַּם כֵּן בְּרִית שָׁלוֹם.
וּמֵחֲמַת זֶה יָכוֹל לֶאֱהֹב אֶת הַשָּׁלוֹם בְּכָל מָקוֹם, הֵן בְּטִיבוּ וְכוּ’, וְיָכוֹל לִהְיוֹת שָׁלוֹם בֵּין יִשְׂרָאֵל, וְלֶאֱהֹב זֶה אֶת זֶה:
על פניו, זה נשמע חידתי לחלוטין, קצת מן להטוט קסם כזה. אומר רבי נחמן: אני אתן לך שני עוגנים, שלו רק תיצוק אותם לחייך, או-אז תוכל להגיע למצב שבו גם כאשר חלילה תוקפים אותך מאורעות קשים – כאלה שאמורים לגזור עליך תחושות שליליות, כעצב ודכדוך – אתה שמח; ובנוסף, גם כאשר קורים לך מאורעות מאוד חיוביים, אותם עוגנים מסייעים בעדך שלא ‘לאבד את הראש’. במילים פשוטות: אנו ניחנו בעוגנים פנימיים עוצמתיים מאוד, המאפשרים לנו לקחת את החוויות החיצוניות שלנו בפרופורציות הנכונות.
להאמין – אבל לא רק
חשוב לשים לב לכך שהתפיסה שרבי נחמן מדבר עליה איננה מתקיימת מחוץ לעולמה הפנימי של האמונה. מבחינתו, “לקחת את החוויות החיצוניות בפרופורציות נכונות” פירושו – יכולת לראות שם את הקדוש ברוך הוא (“ימצא בו השם יתברך” – זהו משפט שמופיע פעמיים רק בקטע הנוכחי).
כידוע, חז”ל מלמדים אותנו כי “חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה”[6]. אם חס וחלילה קורית לאדם טרגדיה עליו לברך “דיין האמת”[7]. הציווי הזה קשור לאמונה: האדם מאמין שהאירוע הקשה הזה הגיע מהקדוש ברוך הוא – אז הוא מקבל אותו, וכביכול אומר: הקדוש ברוך הוא, מה שגזרת – גזרת.
גם בסיפורו הטרגי של איוב מתבטאת האמונה הזו: לאחר כל האירועים הקשים שעוברים עליו, אומרת לו אשתו: “בָּרֵךְ אֱלֹהִים וָמֻת”[8], אך “בְּכָל זֹאת לֹא חָטָא אִיּוֹב בִּשְׂפָתָיו”[9]. ועם זאת, לא כתוב שהוא פצח בריקוד. להפך: בשבעת הימים והלילות הראשונים לאחר שהרֵעים מגיעים אליו, הם כלל לא מצליחים לשוחח איתו מרוב שהוא שקוע באבל וביגון[10]. יש כאן אמונה, אך באותה מידה, ישנו גם אֵבל.
אם היינו שואלים את האדם הדתי הקונבנציונאלי, זה שאינו חסיד (כפי שר״נ תפס חסידות), הוא היה אומר שעלינו לקבל את הדין. זו עניינה של אמונה: אנחנו מאמינים בני מאמינים, הקדוש ברוך הוא הינו “הַטּוֹב וּמֵטִיב לָרָעִים וְלַטּוֹבִים”[11] – ואנו מצדיקים על עצמנו את הדין, כך שאם כך קרה, בהכרח זה מה שהיה ראוי לקרות.
ברם, בשביל להגיע לתוצאה אליה מכוון אותנו רבי נחמן, האמונה כשלעצמה אינה מַספקת. האמונה עוזרת לקבל את המקרה הקשה, אך לא גורמת לאדם לשמוח במקרה הזה.
החסידות, בכלל, לא מסתפקת באמונה כזו, ובפרט רבי נחמן. הוא מחפש משהו אחר. הוא שואף לחולל איזו מטמורפוזה רוחנית-פנימית עמוקה בחוויית האדם, על מנת שהוא לא רק יקבל עליו את הדין במובן התאולוגי-אמוני – אלא שהחוויה העמוקה של אופן ספיגתו וחווייתו את הדברים בחייו ובנפשו תשתנה מן הקצה אל הקצה.
זו תובנה פשוטה שעולה מהלשון המיוחדת שרבי נחמן משתמש בה. הוא לא כותב ‘תמיד יאמין שנמצא בו השם יתברך’, אלא “תמיד ימצא בו השם יתברך”. אלו מילות-מפתח שחשוב לשים לב אליהן, משום שכפי שנראה להלן, רבי נחמן מכוון אותנו כאן באופן קיומי ואמיתי כיצד לזהות את המקום הזה. הוי אומר, אנחנו לא עוסקים כאן בתורת ההכרה (אפיסטמולוגיה) אלא בתורת ההוויה (אונטולוגיה). אך מעבר לכך, זו איננה רק הוראה מופשטת ואבסטרקטית של מה שנקרא “תאודיציה”. תורת התאודיציה עוסקת ב”הצדקת האל”, ומלמדת איך אפשר להצדיק כל אירוע שנחווה לנו כשלילי. אבל רבי נחמן, כאקציסטנציאליסט, לא מחפש את התאודיציה. הוא מחפש משהו אצלנו, בחוויית האדם, בכאן ועכשיו המצוי והנוכח שלנו.
ראש השנה ויום הכיפורים, לעומת חג הסוכות – תאודיציה וחשבון נפש, לעומת השמחה-הקיומית:
לצורך העניין, ניתן לומר כי ראש השנה הוא מעין חג של תאודיציה (הצדקת וקבלת הדין האלוהי), שבו אנו מקבלים עלינו את המלכות האלוהית מתוך נקודת-מוצא ‘חיצונית – רפלקטיבית׳ משהו. העמידה אל מול הדין האלוהי מחייבת מיצוב שכולו על טהרת השיוויון. ׳אין רחמים בדין׳, כולם נסקרים בסקירה אחת, בקפידה ודקדקנות דוגמטית לעומת הדין האלוהי. כך גם ביום הכיפורים, שבו אנו בוחנים את עצמנו באינטרוספקציה נוקבת, מביטים אל טיב מעשינו פנימה באמת מידתה של התשובה, מכירים בכשלונותנו ובהיכן לא פעלנו כיאות, בהתאם לכך איך אנו יכולים לתקן ולשפר. לעומת זאת, בחג הסוכות לא שייכת תאודיציה או כל סוג של בחינה עצמית מהסוג המוכר של יום הכיפורים. אדרבה, בחג זה אנו מחפשים את ההכלה שבה אנו עוסקים, אנו שוברים את המחיצות והרפלקסיה ההכרתית מההוויה, ועושים את דרכנו פנימה אליה, כך, ורק כך, יש בידינו באמת את האפשרות להצליח להתמודד עם העולם.
קבלתו של האדם בראש השנה את ההנחה בדבר היותו של העולם בריאתו של אלוהים (וביום הכיפורים את מה שנגזר מאותה הנחה) – היא טובה ויפה. אך לאחר מכן עליו למצוא בתוך המקום הזה – בתוך העולם הפיזי, את מה שגם שייך לחג הסוכות, כפי שעוד נראה; ולא פחות מכך – ביחס העמוק, הפנימי והאינטימי שלו מול אלוהים, לא כחלק מהרובד הקוגנטיבי – ההכרתי, אלא כדבר ששייך לרובד המנטלי והפנימי שלו, מבחינה אקזיסטנציאליסטית.
אגב, זוהי הסיבה להבדל הגדול בין ראש השנה לחג הסוכות: ראש השנה, מעיקר דין התורה, הוא יום אחד[12] (אם כי כיום, למעשה, נוהגים יומיים[13], משום הספק) – זהו יומהּ של ההכרה. ההכרה לא זקוקה ליותר מאשר יום אחד. לעומת זאת, בחג הסוכות אנו באים לגעת ביסודהּ הקיומי של הווייתנו, ולשם כך עלינו להעתיק אל הממד העוטף והמכיל הזה, את ההוויה כולה; והווייתו של האדם, בדגם הבסיסי שלה, היא שבוע שלם. אנו זקוקים כאן למשהו עמוק וטוטאלי הרבה יותר מאשר הרובד הקוגנטיבי-הכרתי המופשט – וזהו מה שרבי נחמן מנסה לתור אחריו.
ניתן לראות זאת גם בכותרת התורה, שאין יותר אקזיסטנציאליסטית-קיומית ממנה. היא לא אומרת ‘מי האיש בעל האמונה ובעל ההכרה האידיאלי’, אלא “מי האיש החפץ חיים, אֹהב ימים לראות טוב” – והרי מי איננו חפץ בחיים?! ודאי שגם האדם המאמין וגם זה שאינו מאמין – חפצים חיים באותה המידה, וכולם גם ‘אוהבי ימים לראות טוב’. דהיינו: רבי נחמן מדבר כאן אל האדם החילוני והדתי כאחד.
אמנם, יכולה להישאל השאלה: כיצד ניתן לדבר אל האדם החילוני בשפה של “בין בטיבו בין בעקו תמיד ימצא בו השם יתברך”?! ובכן, נראה כי מילת המפתח כאן היא “ימצא”. לא כתוב כאן ‘יזהה בו השם יתברך’ או ‘יאמין שיש בו השם יתברך’, אלא “תמיד ימצא בו השם יתברך”. המילה “ימצא” היא מלשון מציאות – דבר-מה שנמצא, קיים. אם נרצה, את האלוהים של סוכות אנחנו לא תרים במכמני ההכרה והחציבה ההגותית פנימה, אלא בהוויה עצמה, במגע הבלתי אמצעי עם הטבע והצומח. עם הטעמים, הצבעים והריחות, שאנו נחשפים אליהם מכול פינה בחג הזה.
התורה והצדיק
כעת נתמקד בשני העוגנים אליהם לוקח אותנו רבי נחמן, כאמור לעיל. העוגן הראשון קרוי, בלשונו, “תורה”:
וְעַל־יְדֵי מָה יִמְצָא הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בֵּין בְּטִיבוּ בֵּין בְּעָקוּ? עַל־יְדֵי הַתּוֹרָה הַנִּקְרֵאת שָׁלוֹם, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (משלי ג): וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם;
אם האדם מצליח להטמיע בחייו את התורה, אם הוא יוצק לתוכו עולמות של תוכן עמוק, הוא מייצר אצל עצמו את עוגן התורה – שבזכותו, כאשר יתקפו אותו מאורעות חיוביים ושליליים כאחד, הוא יהיה מסוגל להתמודד איתם באופן שוויוני. ולהלן נרחיב בהקשר הזה.
העוגן השני, בלשון רבי נחמן, הוא “צדיק”:
וְעַל־יְדֵי צַדִּיקִים שֶׁנִּקְרְאוּ גַּם כֵּן בְּרִית שָׁלוֹם.
הצדיק, מהבחינה הזו, מופיע כאדם עמוק ויציב. משמע, על האדם להיות מחובר לדמות מאוד יציבה. אגב, זוהי הסיבה לכך שהצדיק תמיד קרוי “יסוד”, כמו שכתוב “וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם”[14]. היסוד הוא החלק היציב ביותר, שלרוב יציבותו הוא הגורם הבסיסי ביותר, זה המייצב את המבנה כולו. בנוסף, היסוד תמיד נעלם – זו ההגדרה שלו. היסודות הם מתחת לאדמה, עליהם מושתת כל הבניין כולו. מהבחינה הזו, הצדיק מחובר באופן שהוא הרבה פחות מושפע. ולכן, גם אם האדם נתון למצבי רוח באופן טבעי, כאשר הוא מחובר לצדיק הוא זוכה לעוגן היציבות[15].
כעת נתעכב על הניסוח של רבי נחמן בהמשך לעוגן הצדיק:
וּמֵחֲמַת זֶה יָכוֹל לֶאֱהֹב אֶת הַשָּׁלוֹם
יש לשים לב כי רבי נחמן לא כותב ‘ומחמת זה יכול להגיע לשלום‘, אלא “ומחמת זה יכול לאהוב את השלום“. זה נוסח מעניין, משום שלא פשוט לאהוב את השלום. אהבת השלום היא הדרך שבה אנו יונקים מהשלום והופכים להיות חלק ממנו.
בְּכָל מָקוֹם, הֵן בְּטִיבוּ וְכוּ’,
הכוונה כאן במילים “בכל מקום” היא “בכל מצב”.
וְיָכוֹל לִהְיוֹת שָׁלוֹם בֵּין יִשְׂרָאֵל, וְלֶאֱהֹב זֶה אֶת זֶה:
שלום פנימי ולא הסכמה חיצונית
רבי נחמן אומר כאן דבר מאוד חריף: הסיבה להימצאותם של קונפליקטים כל-כך חמורים בינינו קשורה לעובדת היותנו מסוכסכים ביותר בינינו לבין עצמנו. הווי אומר: אנחנו, כאינדיבידואלים, היננו “ישויות מסוכסכות”.
כמו כן, הוא כותב במפורש שהעוגנים הללו עשויים להיות המכנה המשותף שעל בסיסו נמצא את הנוסחה הנכונה לחיים הרמוניים בינינו – בין היחידים ובין הקהילות. כלומר: באותה מציאות שאנו חיים באיזו דיסהרמוניה בינינו לבין עצמנו – בה עצמה עלינו לחפש את הסיבה לכך שאנו חיים בדיסהרמוניה קולקטיבית; קהילתית, חברתית, תרבותית ולאומית. העוגנים הללו אמורים להעניק לנו, בראש ובראשונה, יכולת לייצר את אותה הרמוניה אישית-אינדיבידואלית בינינו לבין עצמנו – שממילא תאפשר לנו לחיות גם בהרמוניה קבוצתית.
הוא לא מתכוון לומר שאנחנו בהכרח צריכים להסכים אחד עם השני – לא על אותה התורה, וגם לא על אותו הצדיק; כלומר, לא על אותו התוכן, ולא על אותה השיטה או על אותן הדמויות. הרי ודאי שהסיבה לקונפליקטים הללו, שמובילים אותנו למצב דיסהרמוני, איננה המחלוקת. זהו בדיוק ההבדל בין המחלוקת לשם שמיים, שסופהּ להתקיים, לבין המחלוקת שאינה לשם שמיים, שאין סופהּ להתקיים[16]: במחלוקת לשם שמיים, העובדה שאנו לא מסכימים רק הופכת אותנו לחברה עשירה, מגוונת, דינמית ודיאלקטית יותר. כך יש הרבה יותר שיח בינינו. ההתנגשות קורית כאשר אנחנו מושפעים מאמירות חיצוניות ולא מצליחים להתחבר אל העוגנים האמיתיים שלנו.
בתורה ו’ בליקוטי מוהר”ן עוסק רבי נחמן במושגים שהוא קורא להם: “כבוד מלכים” לעומת “כבוד אלוהים”, כאשר “כבוד מלכים” הוא כאשר אנו מקדמים דבר-מה רק מתוך דחף לקידום עצמי. דיסהרמוניה בהכרח נמצאת בניתוק, בנקודה שבה אנו מחוברים לעצמנו, מתוך נקודת מוצא אנוכית-אגואיסטית. המקום שבו אנו רק מחפשים להאדיר ולגדל את עצמנו, כרוכים באופן מתמיד אחר התועלתנות האישית הצרה. אין לנו שום נקודת מרכז של מציאות שמעבר לנו, שאנו רואים אותה כתכלית שראוי להצטרף אליה ולהתכוונן לעומתה.
המיזוג של האנושי-אלוהי וביטול ההיררכיה:
מה שמייחד את שני העוגנים הללו שרבי נחמן מציג בפנינו, התורה והצדיק, הוא בכך שבשניהם אפשר לראות תופעות שכביכול מכילות בתוכם את המיזוג בין האלוהי והאנושי. גם התורה וגם הצדיק הם קרובים ורחוקים בעבורנו בו זמנית.
ניקח לדוג׳ את התורה, מצד אחד, עליה אומר הכתוב ׳לֹא בַשָּׁמַיִם, הִוא: לֵאמֹר, מִי יַעֲלֶה-לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ, וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ, וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא-מֵעֵבֶר לַיָּם, הִוא וכו׳, כִי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר, מְאֹד: בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ, לַעֲשֹׂתוֹ׳[17], אך מצד שני, שומה עלינו לראות בתורה כפנומן של התגלות, כתורה מן השמיים שאנו מחוייבים לאמצה ולהטמיעה ללא כחל ושרק, בחיינו. מה שעושה את עסק התורה לייחודי אפילו עוד יותר מאשר שמירת התורה, זאת בעובדה שבעסק התורה יש באמת ממד מובהק של קרבה ואף אינטימיות עם התורה, באופן בלתי אמצעי, אנו ממש חשים את מחמדיה, ששם ברעיונותיה וצוללים במכמניה. ומכאן כמובן נובעת כל חווית התורה שבעל פה, שהיא על טהרת הקרבה והיחס הבלתי אמצעי בין האדם לבין התורה. החשש המתמיד הוא שדווקא חווית הקרבה והאינטימיות הזאת עם התורה, תגרום לאדם לניתוק היחס אליה כתופעה טרנסצדנטית, אותה זכינו לקבל במעמד הר סיני[18].
כך גם ניתן לראות את הופעתו של הצדיק. רבי נחמן למעשה מאותת לנו כאן על ה׳מוסד׳ הזה שכביכול התחדש ממש עם היווסדותה של תנועת החסידות על ידי הסבא רבא הגדול שלו, רבי ישראל בעל שם טוב. באומה היהודית לדורותיה, היו מאז מעולם מעמדות והיררכיה ברורה. המנהיגים היו האנשים תלמידי החכמים, הגאונים ואדירי הארץ, לצידם היו בעבר הכוהנים, הלווים וכו׳. כך גם היו השופטים, שמוכרים לנו יותר כדיניים ויושבי על מדין, זאת לצד ראשי הישיבות מרביצי התורה וכו׳. הצד השווה בכול המעמדות הללו שהזכרתי, הוא בכך שהם התאפיינו ביסוד אליטיסטי מובהק. הוי אומר, ישנה התנייה מובנית בינם האנשים שזכו והגיעו אל המקומות והמעמדות הללו, לבין שאר העם. או מה שנקרא בל׳ התלמוד: ׳העם שבשדות׳.
החידוש בהיוווסדותו של מוסד הצדיקות, היה למעשה בשבירת ההיררכייה המובנית הזאת. למעשה הצדיק הוא לא בהכרח האדם החכם ביותר, או אפילו הגאון והידען ביותר מבני הקהילה, אלא אדם שבאמת רגליו מונחות ארציו וראשו מגיע השמימה. כביכול מהווה סוג של טרנספורמטור בין שמים לארץ. אדם שמצד אחד כל אורחותיו בקודש הם של פרישות ודביקות, כמיהה וכיסופין לאל חי, ובו זמנית סימולנטית, הוא מחובר אל ההוויה הממשית, אל הטבע וגווניו הססגוניים. אך לא פחות מכך, ושמא בעיקר, צדיק האמת[19] הוא זה המחובר אל בני האדם שסביבו, הוא רצוף אהבה והכלה לכול מי שהוא בא עמו במגע. מעניק מזור של עצה ותושיה, הכוונה ונחמה, ואף ברכה ושפע, לבני האדם באשר הם. זאת כמובן מתוך תפיסה שזאת היא אחריותו ותפקידו עלי אדמות. כך הפך הצדיק להיות למעשה נקודת מרכז של התייחסות קהילתית, עדתית וחברתית. ולמעשה בזכותה של תנועת החסידות, אפילו במידת מה, דחק ומזער את מעמדם האליטיסטי של אלו שהזכרנו אותם לעיל. כמובן שזה היה אך טבעי, שאותם רבנים וגאונים, תלמידי חכמים אדירי שם, חשו מאויימים מגודל הבשורה הזאת. כי הלא בסופו של דבר, כל המבנה של החברה היהודית, יצוק על האדנים ההיררכיים הללו. כך שבוודאי שמדובר בחידוש שאפשר לראות בו כלא פחות מאשר מהפכני ומרעיש.
ואם נחזור לרגע לעניינה של התורה שדיברנו עליה לעיל, הרי שמכנה משותף נוסף שניתן לראות בין שני העוגנים הללו, התורה והצדיק, היא בכך שהם פתוחים לכולם. כמאמר המדרש[20] ׳׳למה נמשלה תורה למים, מה מים חינם לכול באי עולם, כך דברי תורה חינם הם, שנאמר ׳הוי כל צמא לכול מים׳׳. או בל׳ אחרת[21] ׳תורה מונחת בקרן זווית כול הרוצה ליטול יבוא וייטולה׳. כך שגם בתורה ישנו ממד של שבירת ההיררכיה, כול אחד יכול ללמוד ולצלול לתוך מחמדיה. וכל׳ הגמ׳[22] ׳הא למדת אפילו הוא נכרי ועוסק בתורה, הרי הוא ככהן גדול׳. והלא אין מעמד אליטיסטי גבוה יותר, מאשר הכהונה הגדולה בישראל.
כך שמה שמייחד את שני העוגנים הללו, זאת העובדה שכולם מתאחדים סביבם. תופעות שמחד, הן מעבר להוויה האנוכית – פרטית של בני האדם, אך מאידך הן אנושיות-אלוהיות מטיבן, כאלו שניתן להתמרכז לעומתן, להפוך אותן לכאלו המאזנות נכונה בין סך הפרטים, משכינות ביניהם שלום ופיוס. לא בכדי מוצאים אנו בדברי חכמים[23], ע״כ שכאשר שני תלמידי חכמים מתנצחים זה עם זה בהלכה, אז אומנם בתחילה הם אויביים זה לזה, אך בסופו של דבר אינם זזים ממש, עד שנעשים חברים ואוהבים זה את זה. כי התורה היא בהכרח מייצרת יחס של פיוס ואחווה (זאת כמובן בהנחה שבאמת אין שם צד של אינטרס ואגו אישי בין המתנצחים ובעלי המחלוקת). וכפי שמצינו עוד בדברי הרמב״ם[24], על הטעם מדוע נקראו תלמידי החכמים ׳חברים׳, כי ׳חברתם זה לזה, חברה נאמנה, כי היא חברה לשם שמיים׳.
כך שבעיני רבי נחמן, כאשר העוגנים הללו נעדרים מחיינו, הניתוק הזה בהכרח מייצר אצלנו תזזיתיות, ואותה תזזיתיות מלבה אש רעה בלב. אנו חיים במקומות של גלות פנימית, מצב שבו איננו מצליחים להיות מחוברים ויצוקים באופן אמיתי על שום דבר אמיתי בחיינו – ובמילא אנו מגיעים אל ההתנגשויות והקונפליקטים התרבותיים והחברתיים הללו.
עד כאן התפיסה של רבי נחמן נשמעת מאוד אידילית. מכאן ואילך הוא מתחיל לכוון אותנו על המסלול, עד שלבסוף נקבל את מה שהוא מנסה לספר לנו על ההוויה המיוחדת של חג הסוכות – “וּפְרֹשׂ עָלֵינוּ סֻכַּת שְׁלוֹמֶךָ, סֻכַּת רַחֲמִים וְחַיִּים וְשָׁלוֹם”[25].
מציאות האלוהות בעולם החומרי – בתאולוגיה
ממשיך רבי נחמן בפרק ב’:
ב) וְצָרִיךְ לָדַעַת, שֶׁמְּלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ, וְלֵית אֲתַר פָּנוּי מִנֵּהּ, וְאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עָלְמִין.
זו לשון שלקוחה מתוך ספר הזוהר[26]. רבי נחמן נוגע כאן באחת הקביעות התאולוגיות החשובות ביותר, בוודאי בעולם הקבלה והחסידות: האמירה שהאלוהות נוכחת בכל דבר, והכול חלק מהרמוניה אלוהית שלמה והוליסטית בה אנו חיים.
ביתר פירוט: “וְלֵית אֲתַר פָּנוּי מִנֵּהּ” – אין שום פינה ריקה מהנוכחות האלוהית. בו-זמנית, “וְאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עָלְמִין” – “ממלא כל עלמין” הכוונה לאלוהות האימננטית, שנמצאת בפנימיות ההוויה, שבהכרח יש התפרטות והתפלגות באופן התגלותה בהוויה, וממילא היא אלוהות היררכית – זהו כל עולם העולמות, הספירות, הפרצופים וכו’. “סובב כל עלמין” זו האלוהות ה’קליפתית’, כביכול, שאין בה שום היררכיה, משום שהיא לא חודרת פנימה אל תוך העולם. אלו הן שתי תפיסות של אלוהות, שבהמשך ניווכח עד כמה הן רלוונטיות. אך שימו נא לב, רבי נחמן מזכיר כאן את שתי התפיסות בו זמנית. דהיינו, זיהויה של האלוהות בד בבד, כאימננטית וטרנסדצנטית. זאת אמירה שיותר ממה שהיא מתייחסת אל האלוהות, היא פונה אל העולם. מנסה לזהות את טיבה של ההוויה בהתאם לזיקה הדואלית הזאת שמתקיימת בין העולם לבין האלוהים. וכפי שנראה להלן בדבריו, תיכף הוא יעבור לדבר על מקומות וממדים קיומיים, שבהם לכאורה מאוד קשה לזהות את האלוהות ובוודאי להרגיש אותה.
ראוי לציין, כי בשיח התאולוגי-החסידי – במיוחד אצל אדמו”ר הזקן, בעל התניא – שתי התפיסות האלו מופיעות כמעט בכל דף בספריו “ליקוטי תורה” ו”תורה אור”, וגם פעמים רבות בספר ה”תניא”. זהו אחד מהיסודות באופן שבו התפיסה הקבלית (ובעיקר החסידית) מתמודדת עם הנוכחות האלוהית, מאתגרת את האדם מולה, ומדריכה אותו כיצד עליו לתפוס אותה בתוך ההוויה שלו.
[המשפט האלמותי הזה, מתוך ספר הזוהר, הוא מעין ‘כותרת’ בפני עצמו, משום שתמיד הוא מצוטט בהקשר של הנוכחות והמגע של האלוהי באנושי.]
מציאות האלוהות בעולם החומרי – למעשה
כעת עובר רבי נחמן לדבר על המישור הקיומי, הממשי, ה’אפליקטיבי’ (‘יישומִי’), של חיי היום-יום:
וַאֲפִלּוּ מִי שֶׁעוֹסֵק בְּמַשָּׂא וּמַתָּן בְּעַכּוּ”ם,
כאן אנו נחשפים לגרעין אותו רוצה רבי נחמן לפצח באמצעות חג הסוכות. האתגר הזה, הקליפה הזו (בהמשך נראה שרבי נחמן מזהה אותה כקליפה), שמולה אנו מתמודדים, נקראת “עובדי כוכבים ומזלות” – הסביבה הנגטיבית-שלילית כלפי האדם היהודי. או אם נרצה, זאת מציאות שהיא תמונת התשליל של האמונה בגרסתה היהודית הטהורה.
חשוב לדייק ולהבחין בדבריו, שאין מדובר כאן על ‘מי שעוסק במשא ומתן עם עכו”ם‘, אלא על “מי שעושק במשא ומתן בעכו”ם” – דהיינו בתוך העכו”ם ממש. משמע, הוא כביכול חלק אינהרנטי מההוויה העסקית-תרבותית הנוכרית הזו. כמובן, אותו אדם עושה זאת בשביל הפרנסה, אין לו ברירה, בנפשו יביא לחמו, כך שאם כן – לכאורה, יש לו תירוץ מעולה. אבל אומר רבי נחמן ומורה לנו: אותו אדם,
לֹא יָכוֹל לְהִתְנַצֵּל וְלוֹמַר: אִי אֶפְשָׁר לַעֲבֹד אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ מֵחֲמַת עַבִיּוּת וְגַשְׁמִיּוּת שֶׁנּוֹפֵל תָּמִיד עָלָיו, מֵחֲמַת הָעֵסֶק שֶׁעוֹסֵק תָּמִיד עִמָּהֶם.
טענתו הטבעית והלגיטימית, של אדם שסוחר בתוך המציאות הגויית, היא: ‘אני נמצא בסביבה כל-כך גסה ומגושמת; איך בכלל ניתן לצפות ממני לראות את האלוהות, להרגיש אותה או להיות מחובר אליה באיזשהו אופן?! זו הפרנסה שלי, כך שזאת ברירת המחדל הקיומית שלי, וממילא אי אפשר לצפות ממני לעשות משהו אחר, אז בהתאם לנסיבות זה מה שיש, לטוב או למוטב’.
כמובן, רבי נחמן לא דן את אותו אדם לשום כף-חובה שהיא, אבל הוא כן תובע ממנו:
כִּי כְּבָר גִּלּוּ לָנוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, שֶׁבְּכָל דְּבָרִים גַּשְׁמִיִּים, וּבְכָל לְשׁוֹנוֹת הָעַכּוּ”ם, יָכוֹל לִמְצֹא בָּהֶם אֱלֹקוּת.
אומר לו רבי נחמן לאותו יהודי: ‘לא שאתה אמור להרגיש אלוהות על אף הימצאותך בתוך העכו”ם; עליך לראות את האלוהות בעכו”ם עצמו. אתה לא נמצא שם סתם; זו העבודה שלך, זהו האתגר שלך, וזוהי הדרך שנסללה עבורך. עבודת הבירור שלך אמורה לעבור דרך הגסות הזו’. אם תסתכל היטב, “בכל דברים גשמיים ובכל לשונות העכו”ם יכול למצוא בהם אלוקות” (בשולי הדברים אוסיף, כי לא לגמרי הצלחתי למצוא בזכרוני, לאלו ׳חכמינו זכרונם לברכה׳ מתכוון כאן רבי נחמן. זאת כמובן לשון שבמובנה הרווח, משתמשים בה בהקשר של חז״ל בגמ׳ ובמדרשים וכיו״ב, ואילו התפיסה הזאת שרבי נחמן מדבר עליה, היא רווחת בעיקר בתורת הסוד, ובדייקא בתורתו של האר״י ולאחמ״כ בתורת החסידות. ואולי כוונתו כאן, היא לדברים שמופיעים בצורות כאלו ואחרות, בס׳ הזוהר, שאותו רבי נחמן מזהה כדברי ׳חז״ל׳)
“לשונות העכו”ם” – התרבות הגויית
המילים “לשונות העכו”ם” דורשות הטעמה. הן מכוונות לְמה שאנו אומרים בכל תפילת יום-טוב, “ורוממתנו מכל הלשונות”. הלשון תמיד מייצגת את התמציתיות התרבותית, עצם הלוז של הזהות. רבי נחמן לא מציין פרופיל תרבותי מסוים שבו צריך להתבונן, משום שהוא מתכוון לכל אחת מה”שבעים לשון”, שזהו המנעד הכי רחב של התרבויות הזרות.
בתפילת ההלל אנו אומרים את מזמור קי”ד בתהילים, הפותח במילים “בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם, בֵּית יַעֲקֹב מֵעַם לֹעֵז“. המילה הזו היא מלשון לעז, וגם מלשון לועזית. מה הקשר בין הוצאת לעז לבין השפה הלועזית? המילים “מֵעַם לֹעֵז” פירושן “מעם זר” – הזרות נקראת “לעז”. כאשר אני מוציא לעז על מאן דהו, אני בעצם מייחס לו מעשה שזר לו, שאינו קשור אליו. ישנן שבעים לשונות של לעז-לועזית. מי שלומד פירוש רש”י, גם על התורה וגם על התלמוד, ודאי נחשף לביטוי “בלע”ז” – שהוא גם ראשי התיבות “בלשון עם זר”, אבל גם מלשון “מעם לֹעז“. כמו כן, לשון הלעזה מופיעה רבות בספרי הנביאים, במובן של סיפור דברים שאינם שייכים, מנותקים מן האמת.
החיוּת האלוהית שבלשונות העכו”ם
אם כן, לשונות העכו”ם הן לשונות לעז – אבל יש בהן גם אמת, גם חלק שאיננו לעז. כמובן, האמירה הזו שייכת לתפיסה מיתולוגית מאוד עתיקה של השפה והתפתחותה, הסוברת ששפת לשון הקודש התפזרה לשבעים הלשונות[27] – אבל כעת לא נלך לכיוון הזה, אלא דווקא לרובד הממשי שיותר קרוב אלינו: לו רק נדע לקחת את הלועזית בצורה הנכונה, ביכולתנו לשמוע בה דברי אמת. מהי הסיבה לכך?
כִּי בְּלֹא אֱלֹקוּתוֹ אֵין לָהֶם שׁוּם חִיּוּת וְקִיּוּם כְּלָל,
רבי נחמן מגיע עם הנחה ‘אפריורית’ משהו: כל דבר שקיים, לא קיים סתם. לשיטת רבי נחמן אין דבר כזה ‘קיום נגטיבי’. זו הנחה שרירותית, אפילו אכסיומטית: אם משהו קיים – כנראה שיש בו אמת, הוא בא להגיד משהו. “אמת” היא בעצם מילה נרדפת ללשונו של רבי נחמן “כי בלא אלוקותו אין להם שום חיות וקיום כלל”. הקיום הבסיסי, הראשוני והגולמי של הלשונות הללו הוא קיום של אמת; הוא מגיע מאותו שורש אלוהי שממנו מגיע קיומו של כל עם אחר – כולל, ובפרט, העם היהודי.
כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (נחמיה ט’): וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם.
כולם, באופן שווה וללא יוצא מן הכלל, שווים אל מול החיוּת האלוהית הראשונית, הבסיסית וההיולית של ההוויה. אם כן, מה הופך את אותן לשונות ללע”ז?
לְבַד שֶׁהַחִיּוּת וֶאֱלֹקוּת הַזֶּה שָׁם בְּצִמְצוּם גָּדוֹל וּבְמִעוּט,
את המילים “בצמצום גדול ובמיעוט” נתרגם, לענייננו, למילה “בתמציתיות”. דהיינו: ישנה תמצית כלשהי של אמת, שבהופעה שלה כלפי חוץ (performance) יש הסתאבות גדולה מאוד. שם נמצאת הבעיה. העניין הוא שכמעט-בלתי-אפשרי לזהות את התמצית, לזקק ולהפריד אותו מכל המעטפת המסואבת והלועזית הזו, מהלעז והזרות הלא-רלוונטיים, שמייצרים את החציצה שאנו עוסקים בה.
וע״כ ממשיך רבי נחמן:
רַק כְּדֵי חִיּוּנוֹ לְהַחֲיוֹתוֹ וְלֹא יוֹתֵר.
האמת הזו נותנת להן את הבסיס הקיומי הכי ראשוני.
נקודת המרכז
כעת רבי נחמן אומר דבר כבד-משקל ומאוד משמעותי, על מנת להבין את היסודות של התרבות המערבית המודרנית, דהיינו את האושיות הראשונות של התרבות הזו (וכפי שיתבאר):
כִּי הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא צִמְצֵם אֶת אֱלֹקוּתוֹ בְּצִמְצוּמִים רַבִּים וְשׁוֹנִים, מֵרֵאשִׁית הַמַּחֲשָׁבָה עַד נְקֻדַּת הַמֶּרְכָּז שֶׁל עוֹלָם הַגַּשְׁמִי, שֶׁשָּׁם מְדוֹר הַקְּלִפּוֹת.
זהו עניין שרחוק מאוד מלהיות מובן מאליו. “נקודת המרכז” שעליה הוא מדבר כאן איננה מרכז פיזי, אלא מרכז מהותי-רוחני – המרכז המטאפורי, שתמיד מייצג את הלב של הדבר, בשונה משולי הדבר שרחוקים מלהיות הדבר האמיתי. הקוטביות של “ראשית המחשבה”, של “בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ”[28], נמצאת במרכזו של העולם הגשמי. בלב הפועם של העולם המטריאליסטי נמצאת האנטיתזה.
הוא חותם את המשפט במילים “ששם מדור הקליפות”. מבלי להיכנס יותר מדי למושג הקליפות, רק נאמר שעניינה של הקליפה מתחלק לשניים: (א) היא מגנה על הדבר. (ב) היא גם צורת ההופעה של הדבר – זה מה שאנו רואים, שהרי איננו רואים את התוֹך ואת התוכן. בכל אופן, תכליתה של הקליפה היא תכונת ההגנה שלה. כאן אנו נכנסים גם למונח הקליפות, כי ישנם סוגים שונים של קליפות (מי שלמד את ספר התניא יודע שכבר בפרק א’ מפורטות כמה וכמה מדרגות של קליפות). על כל פנים, ברגע שלדבר יש הופעה הוא קשור לקליפה, משום שההופעה עצמה קשורה לקליפה. אבל הקליפה לא אמורה להישאר. גם אין בה שימוש כשלעצמה – היא תמיד משרתת את התוך.
בקיצור, הוא אומר כאן שהנקודה הקוטבית והדיכוטומית ביותר של “ראשית המחשבה” היא מרכזו של העולם הגשמי (ובהמשך נראה שהוא יצביע באופן מדויק יותר על מיקומו של אותו מרכז).
הופעתו החזותית של העולם המערבי
כאן רבי נחמן מתחיל לצייר לנו את הצורה של היחס הלעומתי-הדיכוטומי בין ראשית המחשבה האלוהית למרכז ההוויה הגשמית. אותו האדם שאיננו יכול להתנצל “מחמת עביות וגשמיות שנופל תמיד עליו, מחמת העסק שעוסק תמיד עמהם”, ולומר שאין לו את העוגנים הללו האמורים לעיל, אלא כולו נמצא בעולם של תוהו ובוהו, שבו אי אפשר לראות כלום, כי אם תעתוע אחד גדול – נמצא בתנועה לכיוון אותו יחס. כולנו, במובן כזה או אחר, חווים את החוויה הזו בחג הסוכות. במובן מסוים, אנו עושים את המסע הזה, מנקודת ראשית המחשבה שאותה אנו מציינים בראש השנה, עד לנקודת המרכז של העולם הגשמי, שבו אנו ממצבים עצמנו לאורכם של ימי חג הסוכות.
ונדגיש, כי לא בכדי השתמש כאן רבי נחמן בביטוי “שבעים לשון”, שמשמעו כל הלשונות של העכו”ם. נושא שבעים הלשונות, המרכיב הזה של ״שבעים האומות״ – הוא מאוד משמעותי ומרכזי בחג הסוכות. אנו רואים זאת כבר בנבואות זכריה כמה שזהו הזמן שבו אנו נוגעים במקום הזה ומתכתבים עמם – לא התכתבות של בדיעבד אלא כזאת שהיא לגמרי לכתחילה. חוויית הסוכה סוללת לנו את הדרך לנקודת-המרכז הזו ומסייעת בעדנו להתמודד איתה; כפי שרבי נחמן מנסה לסלול לנו את ההתמודדות התאולוגית, הרעיונית, המחשבתית והחווייתית עם המקום הזה.
וכך הוא אומר:
וּבְכָל מַה שֶּׁמִּשְׁתַּלְשֵׁל יוֹתֵר וּמִתְצַמְצֵם יוֹתֵר לְמַטָּה,
ככל שההשתלשלות יורדת מטה-מטה – “מטה” פירושו המרכז, הלב של הוויית-העולם המטריאליסטית
אֱלֹקוּתוֹ מְלֻבָּשׁ שָׁם בְּמַלְבּוּשִׁים רַבִּים יוֹתֵר.
זהו הסיפור של העולם החזותי, ואם תרצו, של העולם האמנותי; דהיינו, של האופן שבו העולם המערבי פושט צורה ולובש צורה, יש לו הופעות שונות ומשונות, וכמעט בלתי-אפשרי לדעת מהן הפנים האמיתיות ומהן הפנים המזויפות.[29]
סוד התפילין של ראש
וכאן רבי נחמן לוקח אותנו לאיזשהו רמז, סוד:
וְזֶה שֶׁגִּלּוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, וּפָתְחוּ לָנוּ פֶּתַח, שֶׁהַמַּשְׂכִּיל יֵדַע וְיָבִין שֶׁבְּכָל הַדְּבָרִים גַּשְׁמִיִּים יֵשׁ אֱלֹקוּתוֹ וְחִיּוּתוֹ, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: “טַט בְּכַתְפִי שְׁתַּיִם, פַּת בְּאַפְרִיקֵי שְׁתַּיִם”; לְהוֹדִיעַ שֶׁבְּכָל לְשׁוֹנוֹת הָעַכּוּ”ם יֵשׁ שָׁם אֱלֹקוּתוֹ הַמְחַיָּה אוֹתָהּ.
זהו סוד הפלא ופלא, למי שמצליח לפצח את הקוד שרבי נחמן אומר כאן. הוא מנסה ללמד אותנו עניין עמוק מאוד על השפה באמצעות ציטוט מדבריו של רבי עקיבא המובאים במסכת מנחות[30], שיש בו דבר-פלא: ביאור של אחת המילים היחידות בתורה שאיננה מופיעה בשפה העברית אלא בשפה זרה.
האופן שבו התורה מלמדת אותנו להניח את התפילין של ראש הוא באמצעות שתי מילים שאינן מהשפה העברית, אלא בלע”ז: על הפסוק “וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ [אלו התפילין של יד] וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ”[31] אומרים חכמים בגמרא: “טט בכתפי שתיים, פת באפריקי שתיים”. המילה “טט” בשפת ה”כתפי” פירושה “שתיים”, והמילה “פת” בשפת ה”אפריקי” (אפריקה) היא גם “שתיים” – ובסך הכול קיבלנו ארבעה בתים.
הבאת המילה משפת אפריקה היא פלא. בתקווה שאנו מפצחים נכון את החידה שרבי נחמן הכמין בתורה הזו, הוא אומר כך: התפילין של יד הן האדם בינו לבין עצמו – אין להן את הצד הפרזנטטיבי-החזותי, האדם לא מופיע אִיתן, אלא הן מוכמנות עמוק בלב ושייכות לרובד הפנימי והסודי שלו. אבל יש לדברים גם אלמנט חזותי, כמו שכתוב “וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה’ נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ”[32], פסוק שנאמר על התפילין של ראש.
כלומר: לא מספיק שהאדם שלם בליבו, שיש לו את השלמות הפנימית שלו. האדם חי בתוך העולם ולא מחוץ אליו, ועליו לייצר השקה והלימה בין הצד האישי-אינטימי שלו, אותו הוא קושר על היד, לבין הצד ההופעתי-פרפורמנטי שלו – הופעתו בעולם והצגת את עצמו כלפי חוץ. כאן אנו מגיעים ללשונות העכו”ם. החיצוניות – שאליה קשור חג הסוכות, כפי שיתבאר – היא קריטית.
ביום הכיפורים האדם מתקן את לבבו לגמרי עם עצמו – אפשר לקרוא לו “יום התפילין של יד”. כך גם עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים, שמהווה את הלב הפועם של היום הזה, עניינה הוא על טהרת ההתייחדות האינטימית של הכהן גדול בבית קודש הקודשים, עם הנוכחות האלוהית המפעמת במקום הכה נבדל הזה. לעומתו, חג הסוכות הוא כבר “חג התפילין של ראש”. זה מה שנקרא “טט בכתפי שתיים, פת באפריקי שתיים”. בסוכות אנחנו כבר מתחילים ‘לדבר באנגלית’, כביכול. רבי נחמן מבצע כאן מהלך מופלא מאוד בקישור העניין לשבעים הלשונות, ו’על הדרך’ גם מלמד אותנו את משמעותן של אותן שבעים לשונות.
ברם, כל מי שאי-פעם הניח תפילין יודע שמניחים קודם את התפילין של יד ולאחריהן את התפילין של ראש, שהרי כתוב “וקשרתם לאות על ידך”, ורק או-אז “והיו לטוטפֹת בין עיניך”. כלומר: עם כל הכבוד לצד הפרזנטטיבי – עד כמה שאיננו מושתת ויצוק על החלק הלבבי, הפרטי, האישי והאינטימי, הוא חסר משמעות. רק לאחר הממד הלבבי, האדם יכול להגיע למצב של “וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא עליך ויראו ממך”. זאת א״כ הסיבה מדוע התורה בוחרת ללמד אותנו את ההלכה הזאת של חובת הנחת ׳תפילין של ראש׳, באופן שגם לוקח אותנו להיבט הרעיוני העמוק בעניינם של התפילין הללו, ותכליתם בעבודת האדם בעולמו הפרטי והכללי.
היכן אלוקיך? בכרך גדול שברומי!
וְזֶה שֶׁמֵּבִיא בִּירוּשַׁלְמִי (תענית פ”א): אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם הֵיכָן אֱלֹקֶיךָ, תֹּאמַר לוֹ: בִּכְרָךְ גָּדוֹל שֶׁבְּרוֹמִי, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו כ”א): אֵלַי קֹרֵא מִשֵּׂעִיר.
פלאי פלאים! לכאורה, אם ישאלו יהודי “היכן אלוקיך” הוא ישאף לקיום דברי חז”ל “משכהו לבית המדרש[33]” שם הוא אמורה להימצא הנוכחות האלוהית עלי אדמות[34]. אומרים חז”ל: לא, קח אותו ל”כרך גדול שברומי”. כאשר אנו מדברים על מרכז העולם הגשמי, על ליבם של העולם המערבי והתרבות המערבית, זהו “כרך גדול שברומי” (מה שקרוי גם “קול המונהּ של רומי”[35]).
ואכן, כאשר אנו עוסקים בשפה הלועזית, זו כמעט מילה נרדפת לשפה היוונית; וכידוע, היוונים נקלטו על ידי רומי. רומי היא סמל הפרזנטטיביות; כל עולם האמנות, האסתטיקה והתפתחות-השפה – מתחיל שם.
נִמְצָא שֶׁזֶּה הָאָדָם שֶׁשָּׁאַל הֵיכָן אֱלֹקֶיךָ, בְּוַדַּאי הוּא מְשֻׁקָּע בִּמְדוֹר הַקְּלִפּוֹת,
אותו אדם ששאל אותך “היכן אלוקיך” איננו החסיד שדבוק באלוהות מבוקר ועד ערב. הרי הוא בכלל לא יודע היכן נמצאת רומי. אלא, זהו אחד שמנסה למצוא את אלוהים, ועליו לחפש אותו שם. אנו זוכרים שגם המשיח יושב שם, בשערי רומי[36]. כלומר, יש שם איזושהי תמציתיות.
כִּי הוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל וְכָפַר בָּעִקָּר, שֶׁאָמַר: הֵיכָן אֱלֹקֶיךָ, וְנִדְמָה לוֹ שֶׁבִּמְקוֹמוֹ אֵין שָׁם אֱלֹקִים.
רבי נחמן מבצע כאן בל׳ הזו, ‘העתק-הדבק’ מההגדה של פסח, שבה הרשע שואל: “מה העבודה הזאת לכם?”, ובכך מזהה רק את החיצוניות, ולא את הלב הפועם של העבודה, את “מה העדות והחוקים והמשפטים…”. שזאת כמובן שאלתו של הבן החכם. על אותו רשע כתוב שם: “לפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר”. כך גם אותו אדם ששואל “היכן אלוקיך” – בעצם הוא אומר ‘אין כאן אלוהות’.
בְּכֵן תֹּאמַר לוֹ: אֲפִלּוּ בִּמְקוֹמְךָ, שֶׁאַתָּה מְשֻׁקָּע בִּמְדוֹר הַקְּלִפּוֹת, גַּם כֵּן שָׁם תּוּכַל לִמְצֹא אֱלֹקוּתוֹ, כִּי הוּא מְחַיֶּה אֶת הַכֹּל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם;
אין צורך אפילו לקחת את אותו שואל אל אותו “כרך גדול שברומי”, שהרי השאלה שהוא שואל הינה שאלה טיפוסית של תושבי “כרך גדול שברומי”. ובכן, כתשובה לשאלה זו עלינו להשיב לו בלהטוט של ‘הפוך על הפוך’; לא לומר לו: ‘עזוב את רומי, ארוז את חפציך ועבור לגור בירושלים’; אלא, תוכל להישאר ברומי –
וּמִשָּׁם אַתָּה יָכוֹל לְדַבֵּק אֶת עַצְמְךָ בּוֹ יִתְבָּרַךְ, וְלָשׁוּב אֵלָיו בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה, כִּי לֹא רְחוֹקָה הִיא מִמְּךָ,
רבי נחמן משתמש כאן בלשון הפסוקים בסוף ספר דברים: “כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא… כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ”[37].
אֶלָּא שֶׁבִּמְקוֹמְךָ שָׁם רַבּוּ הַלְּבוּשִׁים.
וכאן רבי נחמן מכניס את הנקודה: האופן שבו האדם מסוכסך עם עצמו קשור לעובדת היותו מסוכסך עם הלבושים שלו. רבי נחמן לא מתכוון להגיד לאותו אדם: ‘עשה לך מעין ‘בועה’ בכרך הגדול שברומי, סגור את עצמך באיזה חלל הרמטי ונסה להגיע לאיזשהן פסגות רוחניות’. אדרבה: ‘אתה נמצא בכרך גדול שברומי? מצוין! אתה צריך להיות באותו כרך גדול שברומי’. דא עקא, שהתפיסה שלך, שאומרת ‘היכן אלוהיך’, היא תפיסה דיסהרמונית. היא מניחה שהמלבוש הוא הוא העצם-המהות. וממילא, אין לך עוגן – אתה לגמרי אבוד. זה מצב מתעתע לחלוטין.
יצירת הרמוניה בין העצם למלבוש
וכאן אנו חוזרים לעוגנים הראשונים שרבי נחמן דיבר עליהם: העוגן של התוכן והעוגן של הצדיק (ששייכים גם לאמור לעיל על תפילין של יד ותפילין של ראש) מאפשרים את התפיסה הנכונה של הלבושים.
וְכָל מַה שֶּׁאָדָם הוֹלֵךְ מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה, הוּא מִתְקָרֵב יוֹתֵר אֶל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, וְיָכוֹל לֵידַע אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בַּהֲבָנָה יְתֵרָה, כִּי כָּל מַה שֶּׁהַמַּדְרֵגָה יוֹתֵר עֶלְיוֹנָה נִתְמַעֲטוּ הַלְּבוּשִׁים וְנִתְמַעֵט הַצִּמְצוּם,
כלומר: משהו בתוכו פנימה מתגלה, הוא מתקלף, כך נחשפת התמצית הראשונית והמעוגנת הזו בהוויה שלו –
וְאָז הוּא מְקֹרָב יוֹתֵר אֶל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, וְיָכוֹל לֶאֱהֹב אֶת עַצְמוֹ עִם הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּאַהֲבָה יְתֵרָה:
יש לו סוג של אהבה-עצמית בלתי-תלויה. זה נשמע מאוד נרקסיסטי, אבל בהקשר הזה “נרקסיזם” היא איננה מילה שלילית. זהו השלב שבו האדם כביכול מביט בעצמו במראה ולא רואה מלבוש, אלא באמת מתוודע אל העצמיות היותר פנימית שלו.
בכתבי ההוגה הפסיכואנליטיקאי ז׳אן ז׳ק לאקאן מופיע שלב המראה, כשלב הבגרות הקריטי. זהו אותו השלב שבו התינוק מזהה את עצמו בהשתקפות העצמית שלו במראה[38]. ואגב, האופן שבו האדם יודע לזהות עצם ומלבוש הינו מרתק מבחינת הפסיכולוגיה ההתפתחותית. זהו האופן שבו האדם יודע לזהות את עצמו – יודע כי הדמות הניבטת שם עם הצורה, ההופעה והמלבוש, זהו הוא עצמו, האני הזה שמוכמן שם עמוק מעבר לכול הפרנזטטיביות המסוימת. זהו סודה של הידיעה העצמית, הרגע מכונן בקומת האדם, מי שנברא בצלמו ובדמותו של האל.
רבי נחמן הולך ומכוון אותנו אל היחס בין העצם לבין המלבוש, בין הפנים לבין החוץ, בין המהות לבין ההופעה, ומבהיר לנו כי זהו למעשה הסיפור האמיתי של חג הסוכות. אבל, על כל פנים, ההופעה היא קריטית. המהות דורשת את היישום ההופעתי. הפְּנִים לא יכולים להתגלות ולבוא לידי ביטוי בלעדי ובמנותק מהפָּנִים. אם נרצה, זאת ליבת הזיקה המתקיימת בין הימים הנוראיים, ובייחוד יום הכיפורים, לבין חג הסוכות. כי אם ימי הרחמים והסליחות, עוסקים כולם בהתבוננות עצמית, חשבון נפש עמוק, פנימי ונוקב, בחג הסוכות, אנו עוברים חוצה, למקום שבו אנחנו מביטים לגמרי מעבר לעצמנו, למקומות שבהגדרתם הם הרחוקים ביותר ממה ומי שאנחנו. שם במקום החיצוני לחלוטין הזה, אמורה להיות נעוצה השקפתנו ומה שאנו מתרכזים בתיקונו ושיפורו. זאת הבנה עמוקה על מהות הפְּנִים המתגלים בהכרח עם האופן שבו הפָּנִים פונות דווקא חוצה, אל המעבר לעצמנו, אל מקומות שנדרש מאיתנו, לִפְנוֹת, לְפַנּוֹת, וּלְהִפָּנוֹת, מהתייחסות האינטנסנטיבית אל עצמינו, ולהתפקס בעצמנו בקונטקסט האוניברסאלי/בוטני היותר רחב ומקיף שניתן לעלות על הדעת. זהו חידוש של חג הסוכות, וזהו חידוש שבא לידי ביטוי בדייקא בדמותו ומשנתו של רבי נחמן. אך עוד נמשיך ללמוד את תורה זו בהקשרים אלו, בשיעורים הבאים.
————————
[1] שיעורים אלו שלפניכם, נמסרו באמצעות רשתות-המדיה השונות) לפני שנתיים, בחג הסוכות תשפ״א – 2020. זאת הייתה שנה קשה במיוחד, שבה מגיפת הקורונה תקפה את העולם כולו. באותם ימים של חגי תשרי, נגזר על העם היושב בציון לחזור ולהסתגר מפני אימת המגיפה והתפשטותה, והתחושה האישית והציבורית הייתה קשה ביותר. כך שלא היה קל כלל ועיקר, לחגוג ולשמוח בחג הסוכות ההוא, ולקיים בו את מצוותו המרכזית: ׳והיית אך שמח׳. כך שאת הדברים שלהלן יש לקחת בהקשר הזה, הגם שכמובן שהנם שרירים ותקפים בכול שנה ולכאו״א באשר הוא.
[2] דברים ט”ז, י”ד-ט”ו.
[3] תהילים ל”ד, י”ג.
[4] צוואת הריב”ש סעיף ב’.
[5] ראו למשל בהקדמת הזוהר י”ב, א’.
[6] משנה ברכות ט’, ה’.
[7] שם ט’, ב’.
[8] איוב ב’, ט’.
[9] שם ב’, י’.
[10] שם ב’, י”ג.
[11] פיוט “וכל מאמינים” לראש השנה.
[12] במדבר כ”ט, א’: “וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם, כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ, יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם”.
[13] “משנה תורה” לרמב”ם, הלכות קידוש החודש ה’, ח’; שולחן ערוך אורח חיים תר”א, ב’.
[14] משלי י’, כ”ה.
[15] שאלה מעניינת היא האם הצדיק הוא אדם חי או שלא, בפרט כאשר לומדים את תורת ברסלב. הרי השם שחסידי ברסלב קיבלו במהלך ההיסטוריה (ביידיש) הוא “די טויטע חסידים”, כלומר “החסידים המתים” – משום שהם חסידים של רבי מת. אכן, רבי נחמן דיבר על עצמו כצדיק גם לאחר מותו. לא בכדי כל ההתלהבות סביב אומן הינה כל-כך משמעותית (במיוחד בהקשר של ראש השנה, אך לאו דווקא).
לכן, לגבי כל סביבה חסידית אחרת השאלה הזו הייתה יכולה להישאל עם סימן-שאלה גדול, אבל לגבי רבי נחמן ישנה ודאות שהצדיק הוא נוכחות מאוד משמעותית, שגם אם ב-ח”י תשרי הקרוב תמלאנה מעל 200 שנים להסתלקותו – הוא עדיין רואה את עצמו כצדיק היותר רלוונטי ומשמעותי. יש בכך מידה רבה של צדק, שהרי הוא העוגן של אלפי ורבבות יהודים – הרבה יותר מרוב-רובם של הצדיקים (בעיני עצמם או בעיני אחרים) שחיים באופן פיזי.
[16] משנה אבות ה’, י”ז.
[17] דברים פרק פסוק
[18] זהו פשר דברי הגמ׳ במס׳ נדרים פא׳ ע״א המבארת את דברי הנביא: ׳על מה חרבה הארץ על עזבם את תורתי – שלא ברכו בתורה תחילה׳. וראה שם בדברי הר״ן, שפירש שעניין הימנעותם מלברך בתורה תחילה, הוא בכך שהפרידו בין התורה לבין ׳נותן התורה׳. כך שהם לא הרגישו צורך לברך על התורה, כיוון שלא עסקו בתורה בכוונתה ולשמה. יעו״ש.
[19] מונח שרווח מאוד בל׳ והגותו של רבי נחמן בתורות רבות בליקוטי מוהר״ן. ראה ליקוטי מוהר״ן ח״ב תורה טו׳, ח״ב תורה כב׳, ועוד.
[20] מדרש תנחומא במדבר, פרשה ו׳
[21] מס׳ קידושין סו׳ ע״א
[22] מס׳ עבודה זרה, ג׳ ע״א
[23] מס׳ פסחים קיג׳ ע״ב
[24] פי׳ המשניות להרמב״ם, פ״ב משנה ג׳
[25] מתוך ברכות קריאת שמע של תפילת ערבית.
[26] תיקוני זוהר תיקון נ”ז (צ”א, ב’).
[27] כך גם ראיית חכמים את עניינה של פרשת דור הפלגה. כפי שהובן ברש״י (בראשית יא׳ א׳) ששפתם הקמאית הייתה לשון הקודש, ולאחר שנבלה שפתם, נפרדו השפות והתפתחו לכלל שבעים הלשון המייצגות, את השפות השונות של כלל בני האדם.
[28] בראשית א’, א’.
[29] אגב, הרעיון הזה מתכתב עם תורה אחרת של רבי נחמן (ליקוטי מוהר״ן קצב׳ ב׳), שבו הוא מדבר על על האתגר שבזיהוי פנים אמיתיות ושקריות, או במילים אחרות – היכן מסתיימות הפנים ומתחילה המסכה, וכמה העובדה שצדיק האמת, באשר דיבוריו הם דיבורי אמת, כך גם פניו הם פנים אמיתיות, ולכך יש עניין לא רק לשמוע את הצדיק אלא אף לחזות במראה פניו. כמובן שזה גם מתקשר לדברינו לעיל, אודות כך שהצדיק משמש כעוגן ליחסים ההרמוניים בין בני האדם. כי כאשר נעדרי הפנים במובנם היותר אותנטי, מתרבות בני האדם, ממילא שולט השקר ומתפתחת החשדנות והאיבה וכו׳. לעומת הצדיק, יש את מה שרבי נחמן כידוע מכנה ׳מפורסמים של שקר׳ (ראה ליקוטי מוהר״ן ח״א סי׳ סא׳). אותו ׳המפורסם של שקר׳, הוא מי שלמעשה מתקיים ניתוק בין פניו לבין פנימיותו. מחד, הוא נראה צדיק בתכלית וכו׳, אבל מאידך באמת, הוא אינו אלא מזוייף בתוכו. והדברים מתחברים ככפתור ופרח.
[30] דף לד׳ ע״ב. וכן הוא במס׳ סנהדרין ד׳ ע״ב
[31] דברים ו’, ח’.
[32] דברים כ”ח, י’.
[33] מס׳ קידושין ל׳ ע״ב
[34] וכל׳ הגמ׳ במס׳ ברכות (ח׳ ע״א) ׳מיום שחרב בית המקדש, אין לו לקב״ה בעולמו, אלא ד׳ אמות של הלכה׳.
[35] יומא כ’, ב’.
[36] ראו סנהדרין צ”ח, א’.
[37] דברים ל’, י”א-י”ד.
[38] מונח מפתח בפסיכואנליזה של ז׳אן ז’ק לאקאן (Lacan). שלב המראה מתייחס לשלב התפתחותי של התינוק מגיל שישה חודשים עד גיל 18 חודשים. בגיל זה חווה התינוק את דיוקנו המשתקף מן המראה כאילו היה “אמיתי”. חוויה זו יוצרת מערכת יחסים ליבידינלית עם הדימוי – הגוף המשתקף במראה. מצב זה יוצר קיטוע של האני בשל קיומו החצוי של הגוף. בעקבות זאת האני תופס את עצמו במצב של ניכור מעצמו. כדי להיחלץ מהניכור ומהניגוד האגרסיבי בין האני לבין הדיוקן שבמראה, נוטה האני ליצור הזדהות מלאה עם האני המדומה. התוצאה היא מצב של שמחה הנחווה כסוג של שליטה וסימביוזה דמיונית: הגוף הזה הוא אני! שלב המראה מכונן את האני מתוך סימביוזה עם האם. שלב זה שייך לסדר של ה”מדומה”.
שלב המראה יוצר הבניה של האני כתהליך של “אי-הבנה” (méconnaissance, misunderstanding), שהיא תוצאה מובהקת של ההזדהות השלמה עם המדומה (האני כדימוי במראה). שלב זה יוצר את אידאל האני: המראה, המשקפת את הדיוקן כדימוי, מזוהה עם יחסיו הסימביוטיים של התינוק עם אמו. האם משקפת לתינוק את עצמיותו כאובייקט המשתקף במראה. ההזדהות עם המראה היא אפוא הזדהות נרקיסיסטית עם המשאלות הראשוניות (האני, כמו נרקיס, מתאהב בדמותו שלו), שעליהן הוא אמור לוותר עם כניסתו לתסביך האדיפלי וקליטתו בסדר הסימבולי של השפה (המזוהה עם האב). הסדר הסימבולי משקף את הסובייקטיביות כהזדהות מתמדת עם ההיעדר, שאותו משקף האחר: זהו כבר מישהו אחר המשתקף במראה. שלב המראה מופיע אפוא כתצורה המעצבת את הסובייקטיביות תוך הזדהות עם אובייקט תשוקה שהוא האחר. האני נחווה כסדרה של הזדהויות דמיוניות עם האני החצוי, המבקש לו השלמה בתבנית הטוטלית (האמהית) של המראה. המראה אינה משקפת את האני, אלא את האופן שבו אנו מכוננים אותו תוך הזדהות עם תשוקותיהם של האחרים.
